Do đó truyền thuyết về Chử Đồng Tử, một trong những truyền thuyết phổ biến trong dân gian, chắc chắn không phải chỉ để giải thích về nguyên nhân cái đầm nằm ở Hải Dương bây giờ. Vì vậy, muốn có một sự phân tích chu đáo về truyền thuyết này cũng phải lược lại những yếu tố do đời sau thêm vào, để tìm đến nội dung ban đầu đích thực của nó. Trước hết, xin độc giả xem lại toàn bộ truyền thuyết của truyện “Nhất Dạ Trạch” trong Lĩnh Nam chích quái (sách đã dẫn):
Truyện Nhất Dạ trạch
 |
Hùng Vương truyền tới đời thứ III (Truyền thuyết Hùng Vương – thần thoại Vĩnh Phú, sách đã dẫn và truyền thuyết còn lưu truyền trong dân gian nói: Vào đời Hùng Vương thứ XVIII) thì hạ sinh được con gái tên là Tiên Dung – Mỵ Nương đến tuổi 18 dung mạo đẹp đẽ, không muốn lấy chồng, chỉ mải vui chơi chu du khắp thiên hạ. Vua cũng không cấm. Mỗi năm vào khoảng tháng hai, tháng ba lại sắm sửa thuyền bè chèo chơi ở ngoài bể vui quên trở về.
Hồi đó, ở làng Chử Xá cạnh sông lớn có người dân tên là Chử Vi Vân sinh hạ được Chử Đồng Tử (có nghĩa là người con trai ở bến sông), cha từ con hiếu. Nhà gặp hỏa hoạn, của cải sạch không, còn một khố vải cha con ra vào thay nhau mà mặc. Kịp tới lúc cha già ốm, bảo con rằng: “Cha chết cứ để trần mà chôn, giữ khố lại cho con”. Con không nỡ làm theo, dùng khố mà liệm bố.
Đồng Tử thân thể trần truồng đói rét khổ sở, đứng ở bên sông, hễ nhìn thấy thuyền buôn qua lại thì đứng dưới nước mà ăn xin, rồi lại câu cá độ thân. Không ngờ thuyền Tiên Dung tới, chiêng trống đàn sáo, kẻ hầu người hạ rất đông. Đồng Tử rất kinh sợ.
Trên bãi cát có khóm lau sậy, lưa thưa dăm ba cây. Đồng Tử bèn nấp trong đó, bới cát thành lỗ nằm xuống mà phủ cát lên mình. Thoắt sau, Tiên Dung cắm thuyền dạo chơi trên bãi cát, ra lệnh vây màn trướng ở khóm lau mà tắm. Tiên Dung vào màn cởi áo dội nước, cát trôi mất, trông thấy Đồng Tử. Tiên Dung kinh sợ hồi lâu, thấy con trai bèn nói: “Ta vốn không muốn lấy chồng, nay lại gặp người này, cùng ở trần với nhau trong một hố, đó chính là trời xui nên vậy. Người hãy đứng dậy tắm rửa, ta ban cho quần áo mặc rồi cùng ta xuống thuyền mở tiệc ăn mừng”. Người trong thuyền đều cho đó là cuộc giai ngộ xưa nay chưa từng có. Đồng Tử nói là tại sao mà lại nấp ở đấy. Tiên Dung ta thán rồi ép làm vợ chồng. Đồng Tử cố từ, Tiên Dung nói: “Đây là do trời chắp nối, sao cứ chối từ?”.
Người theo hầu vội về tâu lại với vua. Hùng Vương nói: “Tiên Dung không thiết danh tiết, không màng của cải của ta, ngao du bên ngoài, hạ mình lấy kẻ bần nhân, còn mặt mũi nào trông thấy ta nữa”.
Tiên Dung nghe thấy, sợ không dám về, bèn cùng Đồng Tử mở bến chợ, lập phố xá, cùng dân buôn bán, dần dần trở thành cái chợ lớn (nay là chợ Thám, còn gọi là chợ Hà Lương). Phú thương ngoại quốc tới buôn bán, thờ Tiên Dung, Đồng Tử làm chúa. Có người lái buôn giàu nói rằng: “Quí nhân bỏ một dật vàng ra ngoài biển mua vật quí, sang năm có thể thành mười dật”. Tiên Dung cả mừng bảo Đồng Tử: “Vợ chồng chúng ta do trời tác thành, đồ ăn thức mặc do trời phú cho, hãy đem vàng cùng phú thương ra hải ngoại buôn bán”.
Có núi Quỳnh Viên, trên núi có am nhỏ, bọn lái buôn thường ghé thuyền ở đó lấy nước ngọt. Đồng Tử lên am chơi, có tiểu tăng tên gọi là Ngưỡng Quang truyền phép cho Đồng Tử. Đồng Tử lưu học ở đó, giao hàng cho lái buôn mua hàng. Sau lái buôn quay lại am chở Đồng Tử về. Sư tặng Đồng Tử một cây trượng và một chiếc nón (Theo truyền thuyết dân gian Việt Nam thì là “cây gậy và chiếc nón” - người viết.) mà nói rằng: “Linh thiêng ở những vật này đây”.
Đồng Tử trở về, giảng lại đạo Phật, Tiên Dung giác ngộ, bỏ phố phường, cơ nghiệp, rồi cả hai tìm thầy học đạo. Trên đường viễn hành, trời tối mà chưa thấy thôn xá, hai người tạm nghỉ ở giữa đường, cắm trượng, che nón mà trú thân. Đến canh ba thấy hiện ra thành quách, lầu ngọc, điện vàng, đền đài dinh thự, phủ kho miếu xã, vàng bạc châu báu, giường chiếu chăn màn, tiên đồng ngọc nữ, tướng sĩ thị vệ la liệt trước mắt. Sáng hôm sau ai trông cũng kinh lạ, đem hương hoa, thức ăn quý tới mà xin làm bầy tôi. Có văn võ bá quan chia túc quân vệ, lập thành nước riêng.
Hùng Vương nghe tin cho rằng con gái làm loạn, bèn sai quân tới đánh. Quần thần xin đem quân ra phân nhau chống giữ. Tiên Dung cười mà bảo: “Điều đó ta không muốn làm, do trời định đó thôi, sinh tử tại trời, há đâu dám chống lại cha, chỉ xin nhận theo lẽ chính, mặc cho đao kiếm chém giết”.
Lúc đó dân mới đến đều kinh sợ tản đi, chỉ có dân cũ ở lại. Quan quân tới, đóng trại ở châu Tự Nhiên, còn cách sông lớn thì trời tối không kịp tiến quân.
Nửa đêm gió thổi bay cát nhổ cây, quan quân hỗn loạn. Tiên Dung cùng thủ hạ, thành quách phút chốc bay tản lên trời, chỗ đất đó tuột xuống thành cái chằm lớn. Dân bèn lập miếu thờ, bốn mùa cúng tế, gọi chằm là chằm Nhất Dạ Trạch (nghĩa là chằm một đêm), gọi bãi là bãi Mạn Trù (bãi Màn Trướng), gọi chợ là chợ Thám còn gọi là chợ Hà Lương.
Sau vua Hậu Lương là Diễn sai Trần Bá Tiên đem quân sang xâm lược phương Nam. Lý Nam Đế sai Triệu Quang Phục làm tướng cự địch. Quang Phục sai quân nấp ở chằm. Chằm sâu mà rộng, lầy lội, tiến binh rất khó, Quang Phục dùng thuyền độc mộc đột xuất ra đánh cướp lương thực, cầm cự lâu ngày làm cho quân giặc mệt mỏi, trong ba bốn năm không hề đối diện chiến đấu. Bá Tiên than rằng: “Ngày xưa đây là chằm một đêm bay về trời, nay lại là chằm một đêm cướp một người”.
Nhân gặp loạn Hầu Cảnh vua nhà Lương bèn gọi Bá Tiên về, ủy cho tùy tướng là Dương Sằn thống lĩnh sĩ tốt. Quang Phục ăn chay lập đàn ở giữa đầm, đốt hương mà cầu đảo, bỗng thấy thần nhân cưỡi rồng bay vào trong đàn mà bảo Quang Phục rằng: “Hiển linh còn đó, người có thể cầu tới cứu trợ để dẹp bằng họa loạn”. Dứt lời, tháo vuốt rồng cho Quang Phục, bảo: “Đem vật này đeo lên mũ đâu mâu có thể khiến giặc bị diệt”. Đoạn bay lên trời mà đi.
Quang Phục được vật đó, reo mừng vang động, xông ra đột chiến, quân Lương thua to. Chém Dương Sằn trước trận, giặc Lương phải lùi. Quang Phục nghe tin Nam Đế mất, bèn tự lập làm Việt Vương, xây thành ở Trâu Sơn, huyện Vũ Ninh. (Có chỗ viết là Châu Quỳnh Viên Sơn tức Kim Mộc Sơn ở cửa Nam Giới, huyện Thạch Hà).
Hồi đó, ở làng Chử Xá cạnh sông lớn có người dân tên là Chử Vi Vân sinh hạ được Chử Đồng Tử (có nghĩa là người con trai ở bến sông), cha từ con hiếu. Nhà gặp hỏa hoạn, của cải sạch không, còn một khố vải cha con ra vào thay nhau mà mặc. Kịp tới lúc cha già ốm, bảo con rằng: “Cha chết cứ để trần mà chôn, giữ khố lại cho con”. Con không nỡ làm theo, dùng khố mà liệm bố.
Đồng Tử thân thể trần truồng đói rét khổ sở, đứng ở bên sông, hễ nhìn thấy thuyền buôn qua lại thì đứng dưới nước mà ăn xin, rồi lại câu cá độ thân. Không ngờ thuyền Tiên Dung tới, chiêng trống đàn sáo, kẻ hầu người hạ rất đông. Đồng Tử rất kinh sợ.
Trên bãi cát có khóm lau sậy, lưa thưa dăm ba cây. Đồng Tử bèn nấp trong đó, bới cát thành lỗ nằm xuống mà phủ cát lên mình. Thoắt sau, Tiên Dung cắm thuyền dạo chơi trên bãi cát, ra lệnh vây màn trướng ở khóm lau mà tắm. Tiên Dung vào màn cởi áo dội nước, cát trôi mất, trông thấy Đồng Tử. Tiên Dung kinh sợ hồi lâu, thấy con trai bèn nói: “Ta vốn không muốn lấy chồng, nay lại gặp người này, cùng ở trần với nhau trong một hố, đó chính là trời xui nên vậy. Người hãy đứng dậy tắm rửa, ta ban cho quần áo mặc rồi cùng ta xuống thuyền mở tiệc ăn mừng”. Người trong thuyền đều cho đó là cuộc giai ngộ xưa nay chưa từng có. Đồng Tử nói là tại sao mà lại nấp ở đấy. Tiên Dung ta thán rồi ép làm vợ chồng. Đồng Tử cố từ, Tiên Dung nói: “Đây là do trời chắp nối, sao cứ chối từ?”.
Người theo hầu vội về tâu lại với vua. Hùng Vương nói: “Tiên Dung không thiết danh tiết, không màng của cải của ta, ngao du bên ngoài, hạ mình lấy kẻ bần nhân, còn mặt mũi nào trông thấy ta nữa”.
Tiên Dung nghe thấy, sợ không dám về, bèn cùng Đồng Tử mở bến chợ, lập phố xá, cùng dân buôn bán, dần dần trở thành cái chợ lớn (nay là chợ Thám, còn gọi là chợ Hà Lương). Phú thương ngoại quốc tới buôn bán, thờ Tiên Dung, Đồng Tử làm chúa. Có người lái buôn giàu nói rằng: “Quí nhân bỏ một dật vàng ra ngoài biển mua vật quí, sang năm có thể thành mười dật”. Tiên Dung cả mừng bảo Đồng Tử: “Vợ chồng chúng ta do trời tác thành, đồ ăn thức mặc do trời phú cho, hãy đem vàng cùng phú thương ra hải ngoại buôn bán”.
Có núi Quỳnh Viên, trên núi có am nhỏ, bọn lái buôn thường ghé thuyền ở đó lấy nước ngọt. Đồng Tử lên am chơi, có tiểu tăng tên gọi là Ngưỡng Quang truyền phép cho Đồng Tử. Đồng Tử lưu học ở đó, giao hàng cho lái buôn mua hàng. Sau lái buôn quay lại am chở Đồng Tử về. Sư tặng Đồng Tử một cây trượng và một chiếc nón (Theo truyền thuyết dân gian Việt Nam thì là “cây gậy và chiếc nón” - người viết.) mà nói rằng: “Linh thiêng ở những vật này đây”.
Đồng Tử trở về, giảng lại đạo Phật, Tiên Dung giác ngộ, bỏ phố phường, cơ nghiệp, rồi cả hai tìm thầy học đạo. Trên đường viễn hành, trời tối mà chưa thấy thôn xá, hai người tạm nghỉ ở giữa đường, cắm trượng, che nón mà trú thân. Đến canh ba thấy hiện ra thành quách, lầu ngọc, điện vàng, đền đài dinh thự, phủ kho miếu xã, vàng bạc châu báu, giường chiếu chăn màn, tiên đồng ngọc nữ, tướng sĩ thị vệ la liệt trước mắt. Sáng hôm sau ai trông cũng kinh lạ, đem hương hoa, thức ăn quý tới mà xin làm bầy tôi. Có văn võ bá quan chia túc quân vệ, lập thành nước riêng.
Hùng Vương nghe tin cho rằng con gái làm loạn, bèn sai quân tới đánh. Quần thần xin đem quân ra phân nhau chống giữ. Tiên Dung cười mà bảo: “Điều đó ta không muốn làm, do trời định đó thôi, sinh tử tại trời, há đâu dám chống lại cha, chỉ xin nhận theo lẽ chính, mặc cho đao kiếm chém giết”.
Lúc đó dân mới đến đều kinh sợ tản đi, chỉ có dân cũ ở lại. Quan quân tới, đóng trại ở châu Tự Nhiên, còn cách sông lớn thì trời tối không kịp tiến quân.
Nửa đêm gió thổi bay cát nhổ cây, quan quân hỗn loạn. Tiên Dung cùng thủ hạ, thành quách phút chốc bay tản lên trời, chỗ đất đó tuột xuống thành cái chằm lớn. Dân bèn lập miếu thờ, bốn mùa cúng tế, gọi chằm là chằm Nhất Dạ Trạch (nghĩa là chằm một đêm), gọi bãi là bãi Mạn Trù (bãi Màn Trướng), gọi chợ là chợ Thám còn gọi là chợ Hà Lương.
Sau vua Hậu Lương là Diễn sai Trần Bá Tiên đem quân sang xâm lược phương Nam. Lý Nam Đế sai Triệu Quang Phục làm tướng cự địch. Quang Phục sai quân nấp ở chằm. Chằm sâu mà rộng, lầy lội, tiến binh rất khó, Quang Phục dùng thuyền độc mộc đột xuất ra đánh cướp lương thực, cầm cự lâu ngày làm cho quân giặc mệt mỏi, trong ba bốn năm không hề đối diện chiến đấu. Bá Tiên than rằng: “Ngày xưa đây là chằm một đêm bay về trời, nay lại là chằm một đêm cướp một người”.
Nhân gặp loạn Hầu Cảnh vua nhà Lương bèn gọi Bá Tiên về, ủy cho tùy tướng là Dương Sằn thống lĩnh sĩ tốt. Quang Phục ăn chay lập đàn ở giữa đầm, đốt hương mà cầu đảo, bỗng thấy thần nhân cưỡi rồng bay vào trong đàn mà bảo Quang Phục rằng: “Hiển linh còn đó, người có thể cầu tới cứu trợ để dẹp bằng họa loạn”. Dứt lời, tháo vuốt rồng cho Quang Phục, bảo: “Đem vật này đeo lên mũ đâu mâu có thể khiến giặc bị diệt”. Đoạn bay lên trời mà đi.
Quang Phục được vật đó, reo mừng vang động, xông ra đột chiến, quân Lương thua to. Chém Dương Sằn trước trận, giặc Lương phải lùi. Quang Phục nghe tin Nam Đế mất, bèn tự lập làm Việt Vương, xây thành ở Trâu Sơn, huyện Vũ Ninh. (Có chỗ viết là Châu Quỳnh Viên Sơn tức Kim Mộc Sơn ở cửa Nam Giới, huyện Thạch Hà).
Như vấn đề sự tam sao thất bản đã trình bày ở trên, qua “Sự tích Đầm Nhất Dạ”, bạn đọc có thể nhận ngay những yếu tố do đời sau thêm vào, đó là:
@ Toàn bộ đoạn nói về cuộc chiến do ngài Triệu Quang Phục lãnh đạo với quân nhà Lương.
@ Chử Đồng Tử đi học đạo Phật ở núi Quỳnh Viên. Được sư thầy tặng bảo bối là cây trượng và chiếc nón. Sau đó về giảng lại đạo Phật cho Tiên Dung. Tiên Dung giác ngộ đạo Phật.
Đây là một yếu tố do đời sau thêm vào. Bởi vì lịch sử Phật giáo đã ghi nhận: Phật giáo truyền vào Giao Chỉ ở đầu thế kỷ thứ II sau CN, tức là sau khi kết thúc thời Hùng Vương hơn 400 năm. Do đó, không thể Tiên Dung và Chử Đồng Tử đi học đạo Phật được, cho dù đó là cuối thời Hùng Vương thứ XVIII. Hơn nữa, giáo lý của đạo Phật nhằm hướng dẫn con người trở về với bản tính – còn gọi là Như Lai tạng tính – để đi đến một sự hòa nhập với bản nguyên chân như, tức là đạt đến sự giải thoát hoàn toàn (cõi Niết Bàn), không thể có việc sử dụng bảo bối, bùa phép thần thông biến hóa như đạo Giáo. Vì vậy, có thể khẳng định rằng việc đưa đạo Phật vào nội dung “Sự Tích Đầm Nhất Dạ” hoàn toàn do đời sau thêm vào. Trong đền thờ ngài Chử Đồng Tử cũng có biểu tượng cây gậy và chiếc nón, chứ không phải cây thiền trượng của Phật giáo.
Một yếu tố nữa thể hiện quan điểm của Hán Nho, đặc biệt là Tống Nho cũng được gán vào trong câu chuyện này. Đó là khi nghe tin Tiên Dung lấy Chử Đồng Tử, vua Hùng Vương nói: “Tiên Dung không thiết danh tiết...”. Ý niệm về danh tiết chỉ bắt đầu từ ý thức hệ trong xã hội phong kiến Trung Hoa kể từ khi Nho học có ảnh hưởng mạnh, đặc biệt là Tống Nho. Trước đó, vào thời Xuân Thu Chiến quốc, ý niệm này không được tôn trọng (thời điểm ra đời của cuốn Lĩnh Nam chích quái là lúc Nho giáo được xiển dương dưới triều Hồng Đức và ảnh hưởng của Phật giáo trước đó là quốc giáo vẫn còn rất mạnh).
Sau khi loại trừ yếu tố Hán Nho và Phật học nói trên, thì cốt truyện này được tóm lược để tìm đến ý tưởng của tác giả như sau:
@ Chử Đồng Tử rất có hiếu và nhà nghèo, chỉ có một cái khố duy nhất.@ Công chúa đi du ngoạn, tắm ở mé sông, gặp Chử Đồng Tử trong một tình trạng khó xử. Hai người lấy nhau.
@ Họ ra riêng và tạo dựng được cơ nghiệp, đem lại sự trù phú cho cả một vùng.
@ Chử Đồng Tử đi học đạo, đắc đạo và truyền lại cho Tiên Dung.
@ Hai vợ chồng bỏ cơ nghiệp đi học đạo tiếp tục. Do thần thông, tạo dựng nên một quốc gia riêng.
@ Vua Hùng đem quân tới. Toàn bộ nhà cửa thành quách biến mất chỉ trong một đêm. Hai vợ chồng bay lên trời.
@ Chử Đồng Tử đi học đạo Phật ở núi Quỳnh Viên. Được sư thầy tặng bảo bối là cây trượng và chiếc nón. Sau đó về giảng lại đạo Phật cho Tiên Dung. Tiên Dung giác ngộ đạo Phật.
Đây là một yếu tố do đời sau thêm vào. Bởi vì lịch sử Phật giáo đã ghi nhận: Phật giáo truyền vào Giao Chỉ ở đầu thế kỷ thứ II sau CN, tức là sau khi kết thúc thời Hùng Vương hơn 400 năm. Do đó, không thể Tiên Dung và Chử Đồng Tử đi học đạo Phật được, cho dù đó là cuối thời Hùng Vương thứ XVIII. Hơn nữa, giáo lý của đạo Phật nhằm hướng dẫn con người trở về với bản tính – còn gọi là Như Lai tạng tính – để đi đến một sự hòa nhập với bản nguyên chân như, tức là đạt đến sự giải thoát hoàn toàn (cõi Niết Bàn), không thể có việc sử dụng bảo bối, bùa phép thần thông biến hóa như đạo Giáo. Vì vậy, có thể khẳng định rằng việc đưa đạo Phật vào nội dung “Sự Tích Đầm Nhất Dạ” hoàn toàn do đời sau thêm vào. Trong đền thờ ngài Chử Đồng Tử cũng có biểu tượng cây gậy và chiếc nón, chứ không phải cây thiền trượng của Phật giáo.
Một yếu tố nữa thể hiện quan điểm của Hán Nho, đặc biệt là Tống Nho cũng được gán vào trong câu chuyện này. Đó là khi nghe tin Tiên Dung lấy Chử Đồng Tử, vua Hùng Vương nói: “Tiên Dung không thiết danh tiết...”. Ý niệm về danh tiết chỉ bắt đầu từ ý thức hệ trong xã hội phong kiến Trung Hoa kể từ khi Nho học có ảnh hưởng mạnh, đặc biệt là Tống Nho. Trước đó, vào thời Xuân Thu Chiến quốc, ý niệm này không được tôn trọng (thời điểm ra đời của cuốn Lĩnh Nam chích quái là lúc Nho giáo được xiển dương dưới triều Hồng Đức và ảnh hưởng của Phật giáo trước đó là quốc giáo vẫn còn rất mạnh).
Sau khi loại trừ yếu tố Hán Nho và Phật học nói trên, thì cốt truyện này được tóm lược để tìm đến ý tưởng của tác giả như sau:
@ Chử Đồng Tử rất có hiếu và nhà nghèo, chỉ có một cái khố duy nhất.@ Công chúa đi du ngoạn, tắm ở mé sông, gặp Chử Đồng Tử trong một tình trạng khó xử. Hai người lấy nhau.
@ Họ ra riêng và tạo dựng được cơ nghiệp, đem lại sự trù phú cho cả một vùng.
@ Chử Đồng Tử đi học đạo, đắc đạo và truyền lại cho Tiên Dung.
@ Hai vợ chồng bỏ cơ nghiệp đi học đạo tiếp tục. Do thần thông, tạo dựng nên một quốc gia riêng.
@ Vua Hùng đem quân tới. Toàn bộ nhà cửa thành quách biến mất chỉ trong một đêm. Hai vợ chồng bay lên trời.
Với nội dung như trên thì yếu tố đầu tiên dễ nhận thấy là: sự phù hoa chỉ là hư ảo. Chử Đồng Tử rất nghèo “cái khố không có mà mặc”. Lấy được công chúa, tự tạo nên sự phú túc cho mình. Bỏ đi học đạo. Tạo nên sự phú quý tột đỉnh (làm vua). Rồi lại bỏ đi hết để vào cõi bất tử. Có lẽ nội dung câu chuyện đầy tính huyền thoại này có một số yếu tố rất gần với quan niệm Phật giáo. Do đó, đã có sự thay thế giữa vị đạo sĩ (như “Truyền thuyết Trầu Cau” – Đạo sĩ họ Lưu) bằng vị Phật hoặc sư theo đạo Phật. Nhưng nếu là đạo sĩ tất nhiên không phải là tín đồ Lão – Trang mà là chỉ nói tới con người uyên bác (sĩ) và cái học hướng tới một đỉnh cao nào đó (đạo). Về sau từ đạo sĩ để chỉ những người tu tiên. Như vậy, với nội dung gần gũi thì “Truyền thuyết Đầm Nhất Dạ” nói về sự vô thường của cuộc đời và đề cao giá trị tâm linh.
Câu chuyện này về mặt nghệ thuật còn có những hình tượng và kết cấu rất huyền ảo, độc đáo. Hình ảnh người nghèo đến nỗi không có cái khố để mặc, lấy một cô công chúa kiều diễm trong một hoàn cảnh đặc biệt. Đây là một sự tuyệt đỉnh của tính hư cấu hợp lý, hầu như không có khảo dị cho những trường hợp tương tự ở bất cứ một truyện cổ tích nào trên thế giới. Trong những truyện cổ tích phổ biến của thế giới, chúng ta hay gặp những hình ảnh: một chàng trai nghèo khổ nào đó, tình cờ gặp bầy tiên tắm bên suối, rồi giấu quần áo, cánh... để lấy làm vợ thì nhiều vô kể. Nhưng để đạt đến quan hệ vợ chồng với lối kết cấu đó lại nặng tính cưỡng chế, thoả mãn dục vọng. Hoặc cũng có nhiều chuyện cổ tích miêu tả những chàng trai con nhà nghèo, gặp may mắn, hay nhờ sự hỗ trợ của thần thánh, lập chiến công rồi lấy công chúa… Còn ở hoàn cảnh của Chử Đồng Tử và Tiên Dung thì lại có sự hài hòa của bản tính tự nhiên của con người với những giá trị đạo lý giàu chất nhân bản. Mặc dù trước đó, Chử Đồng Tử nghèo đến mức khó có thể lấy vợ; công chúa Tiên Dung thì lại không muốn lấy chồng. Đó cũng là một cách giải quyết tài tình, có hậu cho một người con chí hiếu. Như vậy, qua đoạn mở đầu với những hình ảnh đối lập đầy ấn tượng giữa sự phú quý tột đỉnh của công chúa Tiên Dung và cái nghèo nàn đói khó đến cùng cực của Chử Đồng Tử; diễn biến sự kiện đầy kịch tính và sự hư cấu cao độ, nhưng hoàn toàn hợp lý và giầu chất nhân bản; đã cho thấy trí tưởng tuợng rất phong phú, giầu chất lãng mạn của những tác gia thời Hùng Vương. Có thể nói, những tác gia đời Hùng đã đạt đến trình độ bậc thầy về tuyệt kỹ trong văn học (rất tiếc trải qua hơn 2000 năm thăng trầm của lịch sử, câu chuyện chỉ còn lại cốt lõi của nó; nếu không, chắc chắn sẽ vô cùng hấp dẫn).
Những vấn đề cần phải minh chứng liên quan đến thực trạng xã hội Văn Lang trong truyện này, bắt đầu từ hình ảnh gây ấn tượng mạnh mẽ nhất, đó chính là sự chí hiếu của Chử Đồng Tử: nhường cái khố cuối cùng cho cha để chấp nhận “Nghèo đến không có khố mà mang”. Câu thành ngữ vẫn còn được phổ biến trong dân gian Việt Nam cho đến nửa đầu thế kỷ 20 này, phải chăng có xuất xứ từ “Sự tích Đầm Nhất Dạ” . Từ đó đặt ra một vấn đề: người giàu mặc cái gì?
Câu chuyện này về mặt nghệ thuật còn có những hình tượng và kết cấu rất huyền ảo, độc đáo. Hình ảnh người nghèo đến nỗi không có cái khố để mặc, lấy một cô công chúa kiều diễm trong một hoàn cảnh đặc biệt. Đây là một sự tuyệt đỉnh của tính hư cấu hợp lý, hầu như không có khảo dị cho những trường hợp tương tự ở bất cứ một truyện cổ tích nào trên thế giới. Trong những truyện cổ tích phổ biến của thế giới, chúng ta hay gặp những hình ảnh: một chàng trai nghèo khổ nào đó, tình cờ gặp bầy tiên tắm bên suối, rồi giấu quần áo, cánh... để lấy làm vợ thì nhiều vô kể. Nhưng để đạt đến quan hệ vợ chồng với lối kết cấu đó lại nặng tính cưỡng chế, thoả mãn dục vọng. Hoặc cũng có nhiều chuyện cổ tích miêu tả những chàng trai con nhà nghèo, gặp may mắn, hay nhờ sự hỗ trợ của thần thánh, lập chiến công rồi lấy công chúa… Còn ở hoàn cảnh của Chử Đồng Tử và Tiên Dung thì lại có sự hài hòa của bản tính tự nhiên của con người với những giá trị đạo lý giàu chất nhân bản. Mặc dù trước đó, Chử Đồng Tử nghèo đến mức khó có thể lấy vợ; công chúa Tiên Dung thì lại không muốn lấy chồng. Đó cũng là một cách giải quyết tài tình, có hậu cho một người con chí hiếu. Như vậy, qua đoạn mở đầu với những hình ảnh đối lập đầy ấn tượng giữa sự phú quý tột đỉnh của công chúa Tiên Dung và cái nghèo nàn đói khó đến cùng cực của Chử Đồng Tử; diễn biến sự kiện đầy kịch tính và sự hư cấu cao độ, nhưng hoàn toàn hợp lý và giầu chất nhân bản; đã cho thấy trí tưởng tuợng rất phong phú, giầu chất lãng mạn của những tác gia thời Hùng Vương. Có thể nói, những tác gia đời Hùng đã đạt đến trình độ bậc thầy về tuyệt kỹ trong văn học (rất tiếc trải qua hơn 2000 năm thăng trầm của lịch sử, câu chuyện chỉ còn lại cốt lõi của nó; nếu không, chắc chắn sẽ vô cùng hấp dẫn).
Những vấn đề cần phải minh chứng liên quan đến thực trạng xã hội Văn Lang trong truyện này, bắt đầu từ hình ảnh gây ấn tượng mạnh mẽ nhất, đó chính là sự chí hiếu của Chử Đồng Tử: nhường cái khố cuối cùng cho cha để chấp nhận “Nghèo đến không có khố mà mang”. Câu thành ngữ vẫn còn được phổ biến trong dân gian Việt Nam cho đến nửa đầu thế kỷ 20 này, phải chăng có xuất xứ từ “Sự tích Đầm Nhất Dạ” . Từ đó đặt ra một vấn đề: người giàu mặc cái gì?
Chử Đồng Tử và Tiên DungTranh lụa màu của họa sĩ Nguyễn Phan Chánh
Phần 1
Qua cuộc đời của ông cho thấy ít nhất căn bản quan niệm nhân sinh quan của Chử Đồng Tử là: của cải thế nhân và sự thăng trầm của cuộc đời chỉ là phù du. Trong truyền thuyết Đầm Nhất Dạ nói tới sự kiện Chử Đồng Tử, Tiên Dung đắc đạo và tạo dựng một vương quốc hư ảo cho mình bằng quyền năng của thần thánh. Đây là hình ảnh của một thế giới tâm linh tạo nên tín ngưỡng của người dân Lạc Việt thời Hùng.
Hình ảnh cuối cùng của truyền thuyết này là lâu đài, cung điện nguy nga biến mất chỉ trong một đêm, để lại cho thế nhân một đầm nước long lanh, phản chiếu những hình ảnh hư ảo của cuộc đời qua hàng thiên niên kỷ.
Như những chương trên đã trình bày: thuyết Âm Dương Ngũ hành là hệ tư tưởng vũ trụ quan chính thống của thời Hùng Vương, giải thích từ bản nguyên vũ trụ là Thái Cực đến sự vận động của nó là Âm Dương Ngũ hành. Tính bao trùm về mọi mặt và sự ứng dụng rộng rãi trên thực tế đã chứng tỏ sự thuyết phục của học thuyết này. Do đó, không thể có cơ sở từ ngay trong tâm lý để phát sinh và tồn tại một hệ tư tưởng tôn giáo vượt ra ngoài giá trị của nó. Nhưng về nhân sinh quan, xuất phát từ những giá trị đạo lý đề cao tình người và tính nhân bản, cộng với tri thức sâu sắc trong thiên văn qua sự vận động của những tinh tú ảnh hưởng đến chu kỳ sinh học của con người – tức là sự chi phối của sức mạnh thiên nhiên. Đồng thời nền văn minh đó cũng thừa nhận khả năng của con người trong sự tương tác giữa con người với thiên nhiên (Sự tích Dưa Hấu). Do đó, tín ngưỡng mà ngài Chử Đồng Tử và công chúa Tiên Dung tạo dựng, chỉ có thể hướng con người vươn tới sự hòa nhập với thiên nhiên hoặc đạt tới những quyền năng của thiên nhiên trong sự vận động của Âm Dương Ngũ hành. Trên thực tế, truyền thuyết về các thánh thần ở Việt Nam cho thấy: mỗi thần đều có chức năng riêng trong việc chi phối vận động của tự nhiên. Như: Thiên Lôi làm sấm sét, Long vương làm mưa…Sự khác biệt so sánh với hệ thống đa thần của các nền văn minh cổ đại khác như Ai Cập, Hy Lạp là:
@ Các thần của hệ thống đa thần trong sinh hoạt tín ngưỡng dân gian Việt Nam không có quyền, hoặc quyền năng rất hạn chế, trong việc quyết định thay đổi định mệnh con người. Ngược lại, trong thần thoại Ai Cập , Hy Lạp hầu như mỗi vị thần đều có quyền năng thay đổi số phận con người.
@ Tổ chức trong hệ thống bách thần ở Việt Nam rất chặt chẽ, có thứ bậc; trong đó Ngọc Hoàng Thượng đế có quyền năng tối cao. Ngược lại, trong thần thoại Hy Lạp quyền năng của thần Dớt rất hạn chế với các vị thần dưới quyền. Hoặc trong thần thoại Ai Cập, quyền năng của các vi thần thượng đẳng như : thần Rê, thần Tho… gần ngang nhau.
Hình ảnh cuối cùng của truyền thuyết này là lâu đài, cung điện nguy nga biến mất chỉ trong một đêm, để lại cho thế nhân một đầm nước long lanh, phản chiếu những hình ảnh hư ảo của cuộc đời qua hàng thiên niên kỷ.
Như những chương trên đã trình bày: thuyết Âm Dương Ngũ hành là hệ tư tưởng vũ trụ quan chính thống của thời Hùng Vương, giải thích từ bản nguyên vũ trụ là Thái Cực đến sự vận động của nó là Âm Dương Ngũ hành. Tính bao trùm về mọi mặt và sự ứng dụng rộng rãi trên thực tế đã chứng tỏ sự thuyết phục của học thuyết này. Do đó, không thể có cơ sở từ ngay trong tâm lý để phát sinh và tồn tại một hệ tư tưởng tôn giáo vượt ra ngoài giá trị của nó. Nhưng về nhân sinh quan, xuất phát từ những giá trị đạo lý đề cao tình người và tính nhân bản, cộng với tri thức sâu sắc trong thiên văn qua sự vận động của những tinh tú ảnh hưởng đến chu kỳ sinh học của con người – tức là sự chi phối của sức mạnh thiên nhiên. Đồng thời nền văn minh đó cũng thừa nhận khả năng của con người trong sự tương tác giữa con người với thiên nhiên (Sự tích Dưa Hấu). Do đó, tín ngưỡng mà ngài Chử Đồng Tử và công chúa Tiên Dung tạo dựng, chỉ có thể hướng con người vươn tới sự hòa nhập với thiên nhiên hoặc đạt tới những quyền năng của thiên nhiên trong sự vận động của Âm Dương Ngũ hành. Trên thực tế, truyền thuyết về các thánh thần ở Việt Nam cho thấy: mỗi thần đều có chức năng riêng trong việc chi phối vận động của tự nhiên. Như: Thiên Lôi làm sấm sét, Long vương làm mưa…Sự khác biệt so sánh với hệ thống đa thần của các nền văn minh cổ đại khác như Ai Cập, Hy Lạp là:
@ Các thần của hệ thống đa thần trong sinh hoạt tín ngưỡng dân gian Việt Nam không có quyền, hoặc quyền năng rất hạn chế, trong việc quyết định thay đổi định mệnh con người. Ngược lại, trong thần thoại Ai Cập , Hy Lạp hầu như mỗi vị thần đều có quyền năng thay đổi số phận con người.
@ Tổ chức trong hệ thống bách thần ở Việt Nam rất chặt chẽ, có thứ bậc; trong đó Ngọc Hoàng Thượng đế có quyền năng tối cao. Ngược lại, trong thần thoại Hy Lạp quyền năng của thần Dớt rất hạn chế với các vị thần dưới quyền. Hoặc trong thần thoại Ai Cập, quyền năng của các vi thần thượng đẳng như : thần Rê, thần Tho… gần ngang nhau.
Điều này là cơ sở để chứng tỏ hệ thống thần thoại Việt Nam đã ra đời rất lâu sau khi hình thành một quốc gia có tổ chức chặt chẽ. Từ đó, trên cơ sở của những giá trị tư tưởng chính thống chi phối toàn bộ xã hội Văn Lang là thuyết Âm dương Ngũ hành và cuộc đời của ngài Chử Đồng Tử, thì hoàn toàn có cơ sở để đặt giả thuyết về khả năng hình thành một tín ngưỡng đa thần vào cuối thời Hùng Vương mà vị khởi xướng là ngài Chử Đồng Tử. Tín ngưỡng này phản ảnh thực trạng xã hội Văn Lang ở tính tổ chức và quyền năng hạn chế của các vị thần, hướng giá trị tâm linh con người trở về với Thái Cực, hoặc đạt tới Thái Cực để thoát ly khỏi cuộc sống đầy vướng bận trần gian.
Hình tượng vua Hùng đem quân tới mà không có sự trấn áp, đã chứng tỏ vua Hùng không thừa nhận những giá trị tín ngưỡng được hình thành từ chính những giá trị tư tưởng chính thống của Văn Lang, nhưng cũng không phản ứng mạnh mẽ. Mặc dù như vậy, nhưng sự hiện diện của công chúa Tiên Dung - con vua Hùng - bên cạnh Chử Đồng Tử, vị sáng lập ra một hệ thống tín ngưỡng của người Lạc Việt cũng chứng tỏ khả năng phát triển sâu rộng của nó trong xã hội Văn Lang.
Hình tượng vua Hùng đem quân tới mà không có sự trấn áp, đã chứng tỏ vua Hùng không thừa nhận những giá trị tín ngưỡng được hình thành từ chính những giá trị tư tưởng chính thống của Văn Lang, nhưng cũng không phản ứng mạnh mẽ. Mặc dù như vậy, nhưng sự hiện diện của công chúa Tiên Dung - con vua Hùng - bên cạnh Chử Đồng Tử, vị sáng lập ra một hệ thống tín ngưỡng của người Lạc Việt cũng chứng tỏ khả năng phát triển sâu rộng của nó trong xã hội Văn Lang.
Đạo đức kinh và tín ngưỡng của người Lạc Việt
Hình ảnh cuối cùng trước khi vào cõi bất tử của ngài Chử Đồng Tử và công chúa Tiên Dung là chiếc nón và cây gậy đã tạo nên một vương quốc tâm linh hư ảo của ngài. Đây chính là hình tượng của sự vươn lên đạt tới Thái Cực, tức là sự hòa nhập hoàn toàn với vũ trụ (theo truyền thuyết kể lại thì không phải ông sư tặng cho Chử Đồng Tử cây trượng, mà là tiên tặng cho cây gậy và cái nón).
Trên cơ sở vấn đề được đặt ra, đã trình bày ở phần trên về giá trị tín ngưỡng của ngài Chử Đồng Tử; nếu so sánh với tư tưởng của Lão tử qua cuốn “Đạo Đức Kinh” có thể đi đến một nhận xét về sự tương đồng giữa tư tưởng của Lão tử và Chử Đồng Tử. Trong “Đạo Đức Kinh” – tương truyền là của Lão tử – có thể cho rằng: nếu “Mẹ tròn, con vuông” là Lý của Thái Cực và sự khởi nguyên của Âm Dương theo quan niệm vũ trụ quan Văn Lang, thì Đạo Đức Kinh chính là Lý của Âm Dương. Bạn đọc có thể tìm thấy những ý tưởng tương tự qua những đoạn văn sau đây:
Trên cơ sở vấn đề được đặt ra, đã trình bày ở phần trên về giá trị tín ngưỡng của ngài Chử Đồng Tử; nếu so sánh với tư tưởng của Lão tử qua cuốn “Đạo Đức Kinh” có thể đi đến một nhận xét về sự tương đồng giữa tư tưởng của Lão tử và Chử Đồng Tử. Trong “Đạo Đức Kinh” – tương truyền là của Lão tử – có thể cho rằng: nếu “Mẹ tròn, con vuông” là Lý của Thái Cực và sự khởi nguyên của Âm Dương theo quan niệm vũ trụ quan Văn Lang, thì Đạo Đức Kinh chính là Lý của Âm Dương. Bạn đọc có thể tìm thấy những ý tưởng tương tự qua những đoạn văn sau đây:
Sang (Dương) lấy hèn (Âm) làm gốc; Cao (Dương) lấy thấp (Âm) làm nền (*).
Hoặc:
Không muốn được quí như ngọc (không Dương), bị khinh như sỏi (tất Âm) (*)
Hoặc:
Không muốn được quí như ngọc (không Dương), bị khinh như sỏi (tất Âm) (*)
* Chú thích: trích dẫn trong “Lão Tử – Đạo Đức Kinh”. Nguyễn Hiến Lê. Nxb VHTT 1994.
 |
| Lão tử |
Từ trước thời nhà Tần và kết thúc vào năm 208 tr.CN - ngọai trừ Đạo Đức Kinh - các nhà Lý học Trung Hoa không có trước tác nào nói đến sự khởi nguyên của vũ trụ. Mặc dù theo truyền thuyết và cổ thư Trung Hoa có đặt vấn đề này trong kinh Dịch: Thái Cực sinh Lưỡng Nghi, Lưỡng Nghi sinh Tứ Tượng, Nhưng đây chỉ là một hiện tượng, không thể coi là một học thuyết. Trong Đạo Đức Kinh, Lão tử bàn đến những vấn đề căn nguyên của vũ trụ. Ngài quan niệm về khởi nguyên của vũ trụ:
“Không – là cái bản thủy của trời đất; Có – là mẹ sinh ra vạn vật”
(Vô - danh thiên hạ chi thủy. Hữu - danh thiên hạ chi mẫu) (*)
So sánh quan điểm vũ trụ quan của Lão tử qua đoạn trích dẫn ở trên với quan điểm vũ trụ quan của Văn Lang qua câu tục ngữ “Mẹ tròn con vuông” và hình tượng bánh Chưng bánh Dầy thì hai quan điểm này nếu không phải là hoàn toàn, cũng gần như hoàn toàn trùng khớp.
Thái Cực – Dương tương ứng với cái “Không” của Lão tử.
Âm – lý của Ngũ hành nằm trong bánh Chưng là nguồn gốc của vạn vật, tương ứng với cái “Có” là mẹ sinh ra vạn vật.
Có thể nói rằng: quan điểm vũ trụ quan của Lão tử chính là sự diễn đạt dưới một hình thức khác quan điểm vũ trụ quan của Văn Lang; hoặc chính là sự bổ sung làm rõ hơn ý nghĩa của câu tục ngữ “Mẹ tròn con vuông” và hình tượng bánh chưng, bánh dầy.
Nếu như thuyết Âm Dương Ngũ hành lý giải hiện tượng khởi thủy của vũ trụ thì Lão tử nói về năng lực chi phối sự vận động, hình thành và phát triển của vũ trụ. Ngài cho rằng năng lực đó là Đạo và đây là nền tảng cơ bản để hình thành Đạo giáo sau này. Ngài cho rằng:
Thái Cực – Dương tương ứng với cái “Không” của Lão tử.
Âm – lý của Ngũ hành nằm trong bánh Chưng là nguồn gốc của vạn vật, tương ứng với cái “Có” là mẹ sinh ra vạn vật.
Có thể nói rằng: quan điểm vũ trụ quan của Lão tử chính là sự diễn đạt dưới một hình thức khác quan điểm vũ trụ quan của Văn Lang; hoặc chính là sự bổ sung làm rõ hơn ý nghĩa của câu tục ngữ “Mẹ tròn con vuông” và hình tượng bánh chưng, bánh dầy.
Nếu như thuyết Âm Dương Ngũ hành lý giải hiện tượng khởi thủy của vũ trụ thì Lão tử nói về năng lực chi phối sự vận động, hình thành và phát triển của vũ trụ. Ngài cho rằng năng lực đó là Đạo và đây là nền tảng cơ bản để hình thành Đạo giáo sau này. Ngài cho rằng:
“Đạo là cái gì chỉ mập mờ thấp thoáng, thấp thoáng mập mờ mà bên trong có hình tượng; mập mờ thấp thoáng mà bên trong có vạn vật; nó thâm viễn, tối tăm mà bên trong có cái tinh túy; tinh túy đó rất xác thực và rất đáng tin” (*).
“Ở trên không sáng, ở dưới không tối, thâm viễn bất tuyệt; không thể gọi tên nó lại trở về với cõi vô vật; cho nên bảo là cái trạng không có hình trạng, cái tượng không có vật thể. Nó thấp thoáng, mập mờ. Đón nó thì không thấy đầu, theo nó thì không thấy đuôi” (*).
“Ở trên không sáng, ở dưới không tối, thâm viễn bất tuyệt; không thể gọi tên nó lại trở về với cõi vô vật; cho nên bảo là cái trạng không có hình trạng, cái tượng không có vật thể. Nó thấp thoáng, mập mờ. Đón nó thì không thấy đầu, theo nó thì không thấy đuôi” (*).
* Chú thích: trích dẫn trong “Lão Tử – Đạo Đức Kinh”, sách đã dẫn.
Sự lý giải về Đạo của Lão tử có thể khẳng định rằng đó là sự lý giải bằng một hình thức khác ý niệm của Thái Cực từ văn minh Lạc Việt. Văn minh Lạc Việt – qua nội dung ”Mẹ tròn, con vuông” – quan niệm Thái Cực là thể bản nguyên của vũ trụ trong đó không có cái “Có” để nói đến cái “Không”, tràn đầy viên mãn, tức là không có sự phân biệt. So với ý niệm của Lão tử “Ở trên không sáng, ở dưới không tối, thâm viễn bất tuyệt” hoàn toàn tương ứng với tính không phân biệt, tràn đầy viên mãn; cũng có thể gọi là “trạng không có hình trạng, tượng không có vật thể”, khó diễn đạt cho nên nói “thấp thoáng mập mờ”; viên mãn tràn đầy cho nên nói “đón nó thì không thấy đầu, theo nó thì không thấy đuôi”. Thái Cực là thể bản nguyên của vũ trụ, gốc của vạn vật, cho nên nói “bên trong có hình tượng” “có vạn vật”.
Như chương I đã chứng minh: thuyết Âm Dương Ngũ hành thuộc về văn minh Văn Lang đã xuất hiện từ buổi đầu lập quốc, tức là trước Lão tử xấp xỉ 2000 năm. Sự trùng hợp về ý niệm trong hệ tư tưởng vũ trụ quan trong Đạo Đức Kinh với văn minh Lạc Việt, đã chứng tỏ những vấn đề sau:
@ Phủ nhận tất cả những tác giả được coi là phát minh ít nhất ra thuyết Âm Dương, khi Lão tử được coi là người đầu tiên đề xướng quan điểm vũ trụ quan trong xã hội Trung Hoa cổ đại.
@ Lão tử đã kế thừa từ vũ trụ quan Văn Lang để hướng tới một nhân sinh quan theo quan điểm của ông và là tiền đề của Đạo giáo. Như vậy đã chứng tỏ rằng: Lão tử là người có nguồn gốc từ Văn Lang, nhưng đã sang sinh sống ở phần đất nhà Chu hoặc là Đạo Đức Kinhđược phát hiện sau khi Văn Lang mất nước.
Đạo Đức Kinh là một tác phẩm từ trước đến nay vẫn được các nhà nghiên cứu lịch sử cho rằng thuộc về nền văn minh Trung Hoa và thời điểm ra đời của nó xuất hiện vào thời Xuân Thu Chiến quốc. Nhưng trong xấp xỉ 5000 từ của Đạo Đức Kinh, không hề để lại một dấu ấn nào thể hiện thời kỳ lịch sử này của xã hội Trung Hoa. Ngược lại, trong tác phẩm này, ngoài những vấn đề liên quan đến hệ tư tưởng vũ trụ quan của người Lạc Việt như đã trình bày ở trên, lại có những dấu ấn của xã hội Văn Lang; có thể lấy làm ví dụ điển hình cho sự liên quan đến xã hội Văn Lang, đó là câu:
Như chương I đã chứng minh: thuyết Âm Dương Ngũ hành thuộc về văn minh Văn Lang đã xuất hiện từ buổi đầu lập quốc, tức là trước Lão tử xấp xỉ 2000 năm. Sự trùng hợp về ý niệm trong hệ tư tưởng vũ trụ quan trong Đạo Đức Kinh với văn minh Lạc Việt, đã chứng tỏ những vấn đề sau:
@ Phủ nhận tất cả những tác giả được coi là phát minh ít nhất ra thuyết Âm Dương, khi Lão tử được coi là người đầu tiên đề xướng quan điểm vũ trụ quan trong xã hội Trung Hoa cổ đại.
@ Lão tử đã kế thừa từ vũ trụ quan Văn Lang để hướng tới một nhân sinh quan theo quan điểm của ông và là tiền đề của Đạo giáo. Như vậy đã chứng tỏ rằng: Lão tử là người có nguồn gốc từ Văn Lang, nhưng đã sang sinh sống ở phần đất nhà Chu hoặc là Đạo Đức Kinhđược phát hiện sau khi Văn Lang mất nước.
Đạo Đức Kinh là một tác phẩm từ trước đến nay vẫn được các nhà nghiên cứu lịch sử cho rằng thuộc về nền văn minh Trung Hoa và thời điểm ra đời của nó xuất hiện vào thời Xuân Thu Chiến quốc. Nhưng trong xấp xỉ 5000 từ của Đạo Đức Kinh, không hề để lại một dấu ấn nào thể hiện thời kỳ lịch sử này của xã hội Trung Hoa. Ngược lại, trong tác phẩm này, ngoài những vấn đề liên quan đến hệ tư tưởng vũ trụ quan của người Lạc Việt như đã trình bày ở trên, lại có những dấu ấn của xã hội Văn Lang; có thể lấy làm ví dụ điển hình cho sự liên quan đến xã hội Văn Lang, đó là câu:
“Bắt dân dùng lại lối thắt dây thời thượng cổ” (*)
(*) Chú thích: trích dẫn trong “Lão Tử – Đạo Đức Kinh”, sách đã dẫn.
Về việc “Chính sự dùng lối thắt nút” đã được trình bày ở chương I, điều này chỉ có thể khẳng định một cách hợp lý là: đó là công việc 207 của những nhà lãnh đạo Văn Lang có từ gần 3000 năm tr.CN. Điều này khẳng định rằng Đạo Đức Kinh của Lão tử hoàn toàn là một trước tác có nguồn gốc từ nền văn minh Văn Lang. Lão tử được coi là tổ của Đạo giáo; do đó hoàn toàn có cơ sở để cho rằng Đạo giáo chính xuất phát từ nền văn minh này. Hiện tượng “Chính sự dùng lối thắt nút” được nói tới trong Đạo Đức Kinh cũng đồng thời chứng tỏ rằng: Thời Hùng Vương không thể tồn tại vài trăm năm; bởi vì:
@ Nếu cho rằng Lão tử là người thuộc nhà Chu thì phải chăng “Chính sự dùng lối thắt nút” của các vua Hùng ở thời điểm thế kỷ thứ VI hoặc VII tr.CN (theo quan điểm lịch sử mới) mà “Việt sử lược” nói tới là tiếp thu của nền văn minh Trung Hoa có từ hơn 3000 năm trước? Đây hoàn toàn là một sự vô lý và không thể lý giải được sự liên hệ của
nó.
@ Nhưng khi khẳng định Lão tử là người gốc Lạc Việt, thì thời điểm xuất hiện Đạo Đức Kinh (được coi là tương đương với Khổng tử hoặc lùi vào thời Chiến quốc?) không thể coi thời Chu Trang Vương tức là thời điểm lập quốc của Văn Lang (theo quan điểm lịch sử mới về thời Hùng Vương) là thời thượng cổ được.
nó.
@ Nhưng khi khẳng định Lão tử là người gốc Lạc Việt, thì thời điểm xuất hiện Đạo Đức Kinh (được coi là tương đương với Khổng tử hoặc lùi vào thời Chiến quốc?) không thể coi thời Chu Trang Vương tức là thời điểm lập quốc của Văn Lang (theo quan điểm lịch sử mới về thời Hùng Vương) là thời thượng cổ được.
Điều này chỉ có thể có một nhận xét hợp lý, khi cho rằng: đất nước Văn Lang đã tồn tại gần 3000 năm và “Chính sự dùng lối thắt nút” là công việc của những nhà lãnh đạo Văn Lang có ngay từ buổi đầu lập quốc, tức là thời thượng cổ mà Lão tử nói tới.
Vào đầu thời Hùng Vương thứ XVIII về thời gian tương đương với sự xuất hiện “Đạo Đức Kinh” của Lão tử, đồng thời có sự tương đồng về tư tưởng của Lão – Chử với những hiện tượng liên quan đến văn minh Văn Lang đã trình bày ở trên. Trong truyền thuyết Việt Nam, Chử Đồng tử và công chúa Tiên Dung biến mất khi kết thúc câu chuyện và sự xuất hiện huyền ảo của Lão tư, ở cùng một khoảng thời gian và trong không gian của hai quốc gia láng giềng với những giá trị tư tưởng gần như hoàn toàn trùng hợp. Do đó, hoàn toàn có cơ sở để đặt vấn đề về tác giả của Đạo Đức Kinh – nếu do Lão tử viết – thì Lão tử và Chử Đồng tử chỉ là một người duy nhất. Đây cũng là một vấn đề đã được nhiều học giả nghi vấn.
Đoạn dưới đây được trích lại trong Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam nhận xét của giáo sư Trần Văn Giàu để bạn đọc tham khảo:
Vào đầu thời Hùng Vương thứ XVIII về thời gian tương đương với sự xuất hiện “Đạo Đức Kinh” của Lão tử, đồng thời có sự tương đồng về tư tưởng của Lão – Chử với những hiện tượng liên quan đến văn minh Văn Lang đã trình bày ở trên. Trong truyền thuyết Việt Nam, Chử Đồng tử và công chúa Tiên Dung biến mất khi kết thúc câu chuyện và sự xuất hiện huyền ảo của Lão tư, ở cùng một khoảng thời gian và trong không gian của hai quốc gia láng giềng với những giá trị tư tưởng gần như hoàn toàn trùng hợp. Do đó, hoàn toàn có cơ sở để đặt vấn đề về tác giả của Đạo Đức Kinh – nếu do Lão tử viết – thì Lão tử và Chử Đồng tử chỉ là một người duy nhất. Đây cũng là một vấn đề đã được nhiều học giả nghi vấn.
Đoạn dưới đây được trích lại trong Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam nhận xét của giáo sư Trần Văn Giàu để bạn đọc tham khảo:
Giáo sư Trần Văn Giàu có viết: “Tư tưởng tín ngưỡng Đạo giáo ... sẵn có từng phần lớn trong nhân dân Việt Nam từ nguyên thủy và trong cả quá trình lịch sử, người Việt chưa có lúc nào chế tạo được cái tên chung để đặt cho loại tín ngưỡng đó, riêng những người nghiên cứu nhận thấy tư tưởng tín ngưỡng đó cùng bản chất với Đạo giáo nên xếp vào một loại vậy thôi”.
Những luận điểm này giải thích vì sao Chử Đồng tử được coi là một trong bốn vị thần hộ quốc của người Lạc Việt.
Phần 2
Hình ảnh còn lại của tín ngưỡng đầu tiên của dân tộc Việt ngày nay, chính là cây Nêu trong những ngày Tết ở Việt Nam. Mặc dù truyền thuyết về cây Nêu hoàn toàn thể hiện dấu ấn của Phật giáo: Đức Phật hiện thân đuổi quỉ cứu người và để lại cây Nêu. Nhưng tục trồng cây Nêu với tư cách là một tín ngưỡng đặc thù, hơn là một hệ quả của một giáo lý phổ biến là Phật giáo (chỉ ở Việt Nam, hoặc có thể ở những vùng ảnh hưởng của văn minh Văn Lang cũ mới có cây Nêu; còn những vùng ảnh hưởng Phật giáo khác trên thế giới không có tục này). Điều này được lý giải như sau:
 |
Một trong những giáo lý căn bản của Phật giáo quan niệm rằng: mọi hậu quả của con người nhận lãnh – hạnh phúc hay đau khổ – đều có nguyên nhân do chính con người tạo ra trong đời hiện tại hoặc kiếp trước, gọi là nghiệp báo. Muốn loại trừ nghiệp báo thì phương pháp duy nhất là bản thân không tác nghiệp. Sự quấy phá của ma quỷ theo quan điểm của Phật giáo cũng là một loại nghiệp báo. Việc sử dụng
thần thông (cây Nêu) để loại trừ ma quỷ, hay nói cách khác là sử dụng một phương pháp khác để loại trừ nghiệp báo, không phải do bản thân tu tập (không tác nghiệp); điều này đi ngược lại giáo lý căn bản của Phật giáo. Vì vậy, sự tích cây Nêu mang dấu ấn Phật giáo và tục trồng cây Nêu không thể do các thiền sư tạo dựng và phổ biến. Trong lịch sử Phật giáo cũng không ghi nhận điều này. Vì vậy có thể khẳng định rằng: tục trồng cây Nêu là một tín ngưỡng riêng của người Lạc Việt có từ thời Hùng Vương, tồn tại trong sự che chở bằng dấu ấn của Phật giáo trong thời đô hộ. Có thể truyền thuyết cây Nêu mang đến dấu ấn Phật giáo có từ thời nhà Minh. Đây là thời kỳ lịch sử ghi nhận sự đô hộ rất hà khắc, đặc biệt là sự tiêu diệt nền văn hóa Đại Việt. Do đó, tổ tiên ta vào thời kỳ này, để bảo vệ di sản văn hóa đã đặt ra câu chuyện “Sự tích cây Nêu” mang dấu ấn Phật giáo – là tín ngưỡng cũng phổ biến ở Trung Quốc. Do tục trồng Nêu trải qua hàng ngàn năm thăng trầm của lịch sử nên đã mất đi nội dung đích thực của nó, tương tự như trường hợp bánh Chưng, bánh Dầy và chỉ còn mang tính chất thể hiện như một phong tục truyền thống. Vì vậy, khi có một nội dung mới – mặc dù không phản ánh đúng thực tế và được gán ghép – nhưng vẫn được chấp nhận và phổ biến đến tận bây giờ.
Hơn nữa, hình ảnh cây Nêu thể hiện một ý thức vươn lên (cây tre cột Nêu) để đạt tới sự hòa nhập với vũ trụ (vòng tròn phía trên cây tre) phù hợp với hình ảnh cuối cùng của hai thần vật của ngài Chử Đồng tử: cái nón đặt trên đầu cây gậy cắm xuống đất, biến thành cung điện lâu đài để ngài trú qua đêm, tại nơi mà sau này gọi là Đầm Nhất Dạ. Vòng tròn cũng là biểu tượng của Dương, của giá trị tâm linh và cũng là của Thái Cực; sự khởi nguyên của vũ trụ và cũng là mục đích đạt tới của Đạo giáo.
thần thông (cây Nêu) để loại trừ ma quỷ, hay nói cách khác là sử dụng một phương pháp khác để loại trừ nghiệp báo, không phải do bản thân tu tập (không tác nghiệp); điều này đi ngược lại giáo lý căn bản của Phật giáo. Vì vậy, sự tích cây Nêu mang dấu ấn Phật giáo và tục trồng cây Nêu không thể do các thiền sư tạo dựng và phổ biến. Trong lịch sử Phật giáo cũng không ghi nhận điều này. Vì vậy có thể khẳng định rằng: tục trồng cây Nêu là một tín ngưỡng riêng của người Lạc Việt có từ thời Hùng Vương, tồn tại trong sự che chở bằng dấu ấn của Phật giáo trong thời đô hộ. Có thể truyền thuyết cây Nêu mang đến dấu ấn Phật giáo có từ thời nhà Minh. Đây là thời kỳ lịch sử ghi nhận sự đô hộ rất hà khắc, đặc biệt là sự tiêu diệt nền văn hóa Đại Việt. Do đó, tổ tiên ta vào thời kỳ này, để bảo vệ di sản văn hóa đã đặt ra câu chuyện “Sự tích cây Nêu” mang dấu ấn Phật giáo – là tín ngưỡng cũng phổ biến ở Trung Quốc. Do tục trồng Nêu trải qua hàng ngàn năm thăng trầm của lịch sử nên đã mất đi nội dung đích thực của nó, tương tự như trường hợp bánh Chưng, bánh Dầy và chỉ còn mang tính chất thể hiện như một phong tục truyền thống. Vì vậy, khi có một nội dung mới – mặc dù không phản ánh đúng thực tế và được gán ghép – nhưng vẫn được chấp nhận và phổ biến đến tận bây giờ.
Hơn nữa, hình ảnh cây Nêu thể hiện một ý thức vươn lên (cây tre cột Nêu) để đạt tới sự hòa nhập với vũ trụ (vòng tròn phía trên cây tre) phù hợp với hình ảnh cuối cùng của hai thần vật của ngài Chử Đồng tử: cái nón đặt trên đầu cây gậy cắm xuống đất, biến thành cung điện lâu đài để ngài trú qua đêm, tại nơi mà sau này gọi là Đầm Nhất Dạ. Vòng tròn cũng là biểu tượng của Dương, của giá trị tâm linh và cũng là của Thái Cực; sự khởi nguyên của vũ trụ và cũng là mục đích đạt tới của Đạo giáo.
Dấu ấn của nền văn hiến Lạc Việt. trong tín ngưỡng dân gian Việt Nam và đạo giáo
Hạc và Rùa biểu tượng độc đáo của nền văn minh Lạc Việt
Từ những luận điểm đã trình bày ở trên dẫn đến một sự liên hệ tiếp nối và giải thích một dấu ấn liên quan đến nền văn minh Văn Lang và Đạo giáo. Đó chính là hình ảnh con hạc đứng trên lưng con rùa. Đây là một hình ảnh rất phổ biến ở tất cả các đình đền thờ thánh thần của Việt Nam và ở cả những vùng Nam Trung Quốc; kể cả Triều Tiên, Nhật Bản. Sự phổ biến của hình tượng Hạc và Rùa ở khắp những vùng có ảnh hưởng của văn hoá Đông Phương, đã chứng tỏ tính biểu tượng được lựa chọn có ý thức cho một giá trị văn hóa của nó.
Tại sao con hạc lại đứng trên lưng con rùa? Tất nhiên không thể giải thích đơn giản rằng: tại vì con hạc chăm chỉ thông minh, còn con rùa chậm chạp nên bị Thượng đế bắt phạt phải làm nền cho con hạc đứng chầu tiên thánh.
Ông cha ta đã để lại một câu ca dao độc đáo mà có lẽ cũng nhiều người biết:
Tại sao con hạc lại đứng trên lưng con rùa? Tất nhiên không thể giải thích đơn giản rằng: tại vì con hạc chăm chỉ thông minh, còn con rùa chậm chạp nên bị Thượng đế bắt phạt phải làm nền cho con hạc đứng chầu tiên thánh.
Ông cha ta đã để lại một câu ca dao độc đáo mà có lẽ cũng nhiều người biết:
Thương thay thân phận con rùa,
Trong đền đội hạc, ngoài đình đội bia.
Trong đền đội hạc, ngoài đình đội bia.
Nhưng tại sao người xưa lại chọn biểu tượng này?
Trước hết, chúng ta bắt đầu tìm hiểu từ hình ảnh con rùa. Đây là một linh vật biểu tượng cho nền văn minh Văn Lang: đó là phương tiện chuyển tải chữ viết của ông cha ta, mà dấu ấn xưa nhất đã được ghi nhận trong sách Thông Chí của Trịnh Tiều (đã trình bày ở phần trên). Giống rùa lớn chỉ có ở miền Nam sông Dương Tử đã bị tuyệt chủng, nhưng hình tượng con rùa là phương tiện chuyển tải những giá trị tinh thần là một hình ảnh truyền thống từ ngàn xưa của người Lạc Việt.
Trước hết, chúng ta bắt đầu tìm hiểu từ hình ảnh con rùa. Đây là một linh vật biểu tượng cho nền văn minh Văn Lang: đó là phương tiện chuyển tải chữ viết của ông cha ta, mà dấu ấn xưa nhất đã được ghi nhận trong sách Thông Chí của Trịnh Tiều (đã trình bày ở phần trên). Giống rùa lớn chỉ có ở miền Nam sông Dương Tử đã bị tuyệt chủng, nhưng hình tượng con rùa là phương tiện chuyển tải những giá trị tinh thần là một hình ảnh truyền thống từ ngàn xưa của người Lạc Việt.
Rùa đội bia
Trong miếu Hà Nội
Trong miếu Hà Nội
Từ đó hình thành biểu tượng con rùa đội bia ở các đình đền mà hình ảnh tập trung nhất chính là ở Văn Miếu Hà Nội. Nhưng những con rùa ở trước điện thờ thì không đội bia mà đội trên lưng nó con chim hạc. Từ đó có thể suy luận rằng: con chim hạc phải là một biểu tượng cô đọng thay thế cho những gì mà loài rùa đã mang trên lưng nó. Xét hình dáng chim hạc có những nét đặc trưng giống hệt hình tượng chim Lạc đã cách điệu trên trống đồng Lạc Việt. Bạn đọc cũng dễ dàng nhận thấy điều này ở hai hình trình bày sau đây.
Tín ngưỡng thờ thần thánh ở đình đền thuộc về nền văn minh Lạc Việt, mà những người có tín ngưỡng có thể tìm thấy nguồn gốc của nó ở hình ảnh con chim Lạc đứng trên lưng con Rùa.
Luận điểm này bổ sung và chứng minh rõ nét hơn về Đạo giáo và Lão tử có xuất xứ từ văn minh Lạc Việt, khi tục thờ Tiên, Thánh là nội dung của Đạo giáo.
Bùa chú và thuyết Âm Dương Ngũ Hành
 |
Để minh họa quan điểm cho rằng: những tư tưởng tín ngưỡng liên quan đến Đạo giáo có nguồn gốc từ thuyết Âm Dương Ngũ hành, xin bạn đọc xem và so sánh những hình ảnh dưới đây.
Hình bên được chép lại từ cuốn “Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam”. Đó là một lá bùa dân gian nhằm mục đích trừ tà, trị bệnh, trấn trạch, đem lại sự bình an cho gia đình. Tất nhiên nó xuất phát từ một tín ngưỡng tin vào những khả năng siêu nhiên mà con người có thể sử dụng để làm thay đổi số phận của mình. Người ta tin rằng: để có những khả năng siêu nhiên này, người thực hiện nó phải là những người đã tu tập theo một thứ tín ngưỡng liên quan đến Đạo giáo (phù thủy hoặc đạo sĩ). Nhưng như phần trên đã trình bày, trong một xã hội như Văn Lang, đã có một hệ thống tư tưởng chính thống là Âm Dương Ngũ hành, thì khó có thể có một thứ tín ngưỡng vượt ra ngoài những giá trị của nó. Bạn đọc có thể so sánh hình con cọp trong lá bùa nói trên với hình trong tranh dân gian dưới đây. Đó là một bức tranh dân gian thuộc dòng tranh Hàng Trống vẽ một “Ông Ba Mươi”. Tùy theo màu sắc mà ngài đại diện cho một hành thuộc Ngũ hành, mà thuyết Âm Dương Ngũ hành là học thuyết chủ đạo trong xã hội Văn Lang. Bạn đọc sẽ dễ dàng nhận thấy rằng “Ông Ba Mươi” này giống hệt con cọp trong lá bùa ở hình bên. Sự giống nhau đến mức đáng kinh ngạc này, chứng tỏ sự liên quan giữa tín ngưỡng của ngài Chử Đồng tử với một học thuyết vũ trụ quan chính thống của thời Hùng Vương. Bạn đọc có thể thắc mắc về những chữ Hán trên lá bùa đã chứng tỏ có thể nó xuất hiện từ thời Bắc thuộc hoặc từ thời nước Việt hưng quốc về sau. Điều này có thể giải thích rằng: rất có thể trước đó lá bùa không có chữ Hán, nhưng vào thời Bắc thuộc.
Hình bên được chép lại từ cuốn “Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam”. Đó là một lá bùa dân gian nhằm mục đích trừ tà, trị bệnh, trấn trạch, đem lại sự bình an cho gia đình. Tất nhiên nó xuất phát từ một tín ngưỡng tin vào những khả năng siêu nhiên mà con người có thể sử dụng để làm thay đổi số phận của mình. Người ta tin rằng: để có những khả năng siêu nhiên này, người thực hiện nó phải là những người đã tu tập theo một thứ tín ngưỡng liên quan đến Đạo giáo (phù thủy hoặc đạo sĩ). Nhưng như phần trên đã trình bày, trong một xã hội như Văn Lang, đã có một hệ thống tư tưởng chính thống là Âm Dương Ngũ hành, thì khó có thể có một thứ tín ngưỡng vượt ra ngoài những giá trị của nó. Bạn đọc có thể so sánh hình con cọp trong lá bùa nói trên với hình trong tranh dân gian dưới đây. Đó là một bức tranh dân gian thuộc dòng tranh Hàng Trống vẽ một “Ông Ba Mươi”. Tùy theo màu sắc mà ngài đại diện cho một hành thuộc Ngũ hành, mà thuyết Âm Dương Ngũ hành là học thuyết chủ đạo trong xã hội Văn Lang. Bạn đọc sẽ dễ dàng nhận thấy rằng “Ông Ba Mươi” này giống hệt con cọp trong lá bùa ở hình bên. Sự giống nhau đến mức đáng kinh ngạc này, chứng tỏ sự liên quan giữa tín ngưỡng của ngài Chử Đồng tử với một học thuyết vũ trụ quan chính thống của thời Hùng Vương. Bạn đọc có thể thắc mắc về những chữ Hán trên lá bùa đã chứng tỏ có thể nó xuất hiện từ thời Bắc thuộc hoặc từ thời nước Việt hưng quốc về sau. Điều này có thể giải thích rằng: rất có thể trước đó lá bùa không có chữ Hán, nhưng vào thời Bắc thuộc.
Phụ trương
Lại bài tựa truyện pháp của tướng quốc Quyền Đức Dư (1) đời Đường nói: “Sau khi Tào Khê (2) mất đi, thiền pháp thịnh hành, đều có thừa kế. Chương Kính uẩn thiền sư (3) dùng tâm ấn của Mã Tổ hành hoá ở Ngô, Việt. Vô Ngôn Thông đại sĩ, đem tôn chỉ của Bách Trượng khai ngộ tại Giao Châu”. Đó là những chứng cứ vậy.
Cứ câu trả lời này, thì trước khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, Việt Nam đã có một nền Phật giáo hoàn chỉnh, tức bao gồm chùa chiền, một đoàn thể Tăng sĩ và kinh sách đầy đủ. Theo Thông Biện, thì ở nước ta lúc bấy giờ “có chùa hơn 20 ngôi, độ Tăng hơn 500 người, dịch kinh 15 quyển”. Điều đáng tiếc là Thông Biện không cho ta biết nền Phật giáo hoàn chỉnh này, với số chùa chiền kinh sách và tăng sĩ như vậy, xuất hiện vào lúc nào. Ông chỉ bằng lòng lập lại lời của Đàm Thiên (4), bảo rằng đó là vào lúc “Giang Đông chưa có” Phật giáo. Giang Đông chưa có Phậ tgiáo, thì ngay cả bản tiểu sử của Khương Tăng Hội (?-280) trong sách Xuất Tam Tạng Ký Tập, tập 13, Đại Tạng Kinh 2145, tờ 96a 29 – 97a17 và trong Cao Tăng Truyện quyển 1, Đại Tạng Kinh 2059 tờ 325a 13 – 326b 13, cũng bảo “bấy giờ Tôn Quyền (1) xưng đế Giang Tả (năm 222 sdl) mà Phật giáo chưa lưu hành”. Thế cũng có nghĩa ngay vào những năm 220 sdl, Phật giáo chưa có mặt ở Giang Đông. Vậy phải chăng nên Phật giáo hoàn chỉnh vừa nói chỉ tồn tại vào thế kỷ thứ II – thứ III sdl?
Cứ câu trả lời này, thì trước khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, Việt Nam đã có một nền Phật giáo hoàn chỉnh, tức bao gồm chùa chiền, một đoàn thể Tăng sĩ và kinh sách đầy đủ. Theo Thông Biện, thì ở nước ta lúc bấy giờ “có chùa hơn 20 ngôi, độ Tăng hơn 500 người, dịch kinh 15 quyển”. Điều đáng tiếc là Thông Biện không cho ta biết nền Phật giáo hoàn chỉnh này, với số chùa chiền kinh sách và tăng sĩ như vậy, xuất hiện vào lúc nào. Ông chỉ bằng lòng lập lại lời của Đàm Thiên (4), bảo rằng đó là vào lúc “Giang Đông chưa có” Phật giáo. Giang Đông chưa có Phậ tgiáo, thì ngay cả bản tiểu sử của Khương Tăng Hội (?-280) trong sách Xuất Tam Tạng Ký Tập, tập 13, Đại Tạng Kinh 2145, tờ 96a 29 – 97a17 và trong Cao Tăng Truyện quyển 1, Đại Tạng Kinh 2059 tờ 325a 13 – 326b 13, cũng bảo “bấy giờ Tôn Quyền (1) xưng đế Giang Tả (năm 222 sdl) mà Phật giáo chưa lưu hành”. Thế cũng có nghĩa ngay vào những năm 220 sdl, Phật giáo chưa có mặt ở Giang Đông. Vậy phải chăng nên Phật giáo hoàn chỉnh vừa nói chỉ tồn tại vào thế kỷ thứ II – thứ III sdl?
Chú thích:
(1) Xem Lê Mạnh Thát, Thiền uyển tập anh. Tu thư Vạn Hạnh, 1976, chú thích 20, tr.207. Quyền Đức Dư (757-818) làm tể tướng dưới thời Đường Hiến Tôn. Bài tựa cho cuốn sách nhan đề truyền pháp này ngay nay đã thất lạc.
(2) Tức Lục tổ Huệ Năng.
(3) Tức thiền sư Hoài Uẩn (?-818) chùa Chương Kính ở Kinh Triệu. Xem Truyền đăng lục 7 tờ 252b19-c23
(4) Tiểu sử Đàm Thiên đời Tuỳ được ghi trong Đàm Thiên pháp sư truyện, Tục Cao Tăng truyện 18 tờ 571b 12 – 574b 6, sinh năm 542 mất năm 607, thọ 66 tuổi. Còn một Đàm Thiên khác người Kinh sư, đời Tề, được ghi trong Cao Tăng truyện 13 tờ 413a 18 – 26, nhưng không phải Đàm Thiên đời Tuỳ vốn có nhiều quan hệ mật thiết với Tùy Cao Tổ và đặc biệt về việc cúng dường Xá – lợi như kể trong tiểu sử Thông Biện trên đây. Xem Lê Mạnh Thát, Thiền Uyển Tập Anh, ghi chú 15, 16 & 19, tr.204 – 207.
(1) Tức Ngô Tôn Quyền, lên ngôi năm 222 mất tháng 4 năm Thần Phượng thứ nhất (262), thọ 70 tuổi.
(2) Đài Loan, Học sanh thư cục ấn hành, 1986, do Trần Khánh Hạo chủ biên, theo Publications de l Ecole francaise d Extrême-Orient, gồm 7 tập.
(3) Viện Văn học, Thơ Văn Lý Trần III, Hà Nội: NXB Khoa học xã hội, 1978, tr.657.
(1) Xem Lê Mạnh Thát, Thiền uyển tập anh. Tu thư Vạn Hạnh, 1976, chú thích 20, tr.207. Quyền Đức Dư (757-818) làm tể tướng dưới thời Đường Hiến Tôn. Bài tựa cho cuốn sách nhan đề truyền pháp này ngay nay đã thất lạc.
(2) Tức Lục tổ Huệ Năng.
(3) Tức thiền sư Hoài Uẩn (?-818) chùa Chương Kính ở Kinh Triệu. Xem Truyền đăng lục 7 tờ 252b19-c23
(4) Tiểu sử Đàm Thiên đời Tuỳ được ghi trong Đàm Thiên pháp sư truyện, Tục Cao Tăng truyện 18 tờ 571b 12 – 574b 6, sinh năm 542 mất năm 607, thọ 66 tuổi. Còn một Đàm Thiên khác người Kinh sư, đời Tề, được ghi trong Cao Tăng truyện 13 tờ 413a 18 – 26, nhưng không phải Đàm Thiên đời Tuỳ vốn có nhiều quan hệ mật thiết với Tùy Cao Tổ và đặc biệt về việc cúng dường Xá – lợi như kể trong tiểu sử Thông Biện trên đây. Xem Lê Mạnh Thát, Thiền Uyển Tập Anh, ghi chú 15, 16 & 19, tr.204 – 207.
(1) Tức Ngô Tôn Quyền, lên ngôi năm 222 mất tháng 4 năm Thần Phượng thứ nhất (262), thọ 70 tuổi.
(2) Đài Loan, Học sanh thư cục ấn hành, 1986, do Trần Khánh Hạo chủ biên, theo Publications de l Ecole francaise d Extrême-Orient, gồm 7 tập.
(3) Viện Văn học, Thơ Văn Lý Trần III, Hà Nội: NXB Khoa học xã hội, 1978, tr.657.
Sư Phật Quang và di tích đầu tiên của Phật giáo Việt Nam
Trả lời câu hỏi này, ta may mắn có một tài liệu viết gần cùng thời với Thiền Uyển Tập Anh là Lĩnh Nam trích quái. Truyện Nhất Dạ Trạch của Lĩnh Nam trích Quái ghi lại việc Chử Đồng Tử đã được nhà sư Phật Quang tại núi Quỳnh Viên (cũng có bản viết Quỳnh Vi) truyền dạy giáo lý Phật giáo. Xưa nay Lĩnh Nam trích quái thường được xếp vào loại truyện thần thoại hay huyền sử. Thậm chí bộ Việt Nam Hán văn Tiểu thuyết Tùng san (2), tập I, mới xuất bản gần đây cũng làm thế. Tuy nhiên, khi đi sâu vào nghiên cứu nội dung của Lĩnh Nam trích quái, ta mới thấy rõ Lĩnh Nam trích quái không chỉ đơn thuần là tập hợp những chuyện thần thoại, thậm chí những chuyện thần thoại hoang đường. Trái lại, nó chứa đựng nhiều sự kiện có thực, mà trường hợp núi Quỳnh Viên của chúng ta đây là một thí dụ cụ thể.
Núi Quỳnh Viên này, những người chủ biên Thơ văn Lý Trần đã chú thích là: “một quả núi trong truyện thần thoại” (3). Dẫu thế, nếu chịu khó đọc Minh lương cẩm tú do Lê Thánh Tông viết về 13 cửa biển của đất nước ta trong khi tiến quân chinh phạt Chiêm Thành vào năm 1470, thì ta gặp bài thơ thứ 7, nói về “Nam giới hải môn lữ thứ”, trong đó có 2 câu:
Núi Quỳnh Viên này, những người chủ biên Thơ văn Lý Trần đã chú thích là: “một quả núi trong truyện thần thoại” (3). Dẫu thế, nếu chịu khó đọc Minh lương cẩm tú do Lê Thánh Tông viết về 13 cửa biển của đất nước ta trong khi tiến quân chinh phạt Chiêm Thành vào năm 1470, thì ta gặp bài thơ thứ 7, nói về “Nam giới hải môn lữ thứ”, trong đó có 2 câu:
Di miếu man truyền kim Vũ Mục
Danh sơn do thuyết cổ Quỳnh Viên.
Danh sơn do thuyết cổ Quỳnh Viên.
Dịch:
Di miếu còn truyền nay Vũ Mục
Danh sơn vẫn nhắc cổ Quỳnh Viên.
Danh sơn vẫn nhắc cổ Quỳnh Viên.
Vũ Mục đây tức là tướng Lê Khôi, cháu ruột của Lê Lợi. Năm Thái Hoà thứ 2 (1444) đi đánh Chiêm Thành, bắt được vua Chiêm là Bí Cái, khi trở về đến cửa biển Nam Giới thì mất. Dân thương nhớ, lập đền thờ tại cửa biển này. Cửa biển này còn được gọi là cửa Sót. Còn núi Quỳnh Viên nằm ở phía Nam cửa bể này và từ thời Lê Thánh Tôn đã được xác nhận là một danh sơn, tức một hòn núi có tiếng tăm của đất nước. Và tiếng tăm này là có từ xưa, chứ không phải đợi đến từ thời Lê Thánh Tôn, tức từ năm 1460 trở đi mới có. Ngay cả khi ta đồng ý với Lê Quí Đôn trong Toàn Việt thi lục và Bùi Huy Ích trong Hoàng Việt thi tuyển và xếp các bài thơ về 13 cửa biển này vào loại “vô danh thị”, thì việc nói “ông Vũ Mục ngày nay” (kim Vũ Mục) và “núi Quỳnh Viên thuở xưa” (cổ Quỳnh Viên) vẫn không đánh mất thời điểm của bài thơ. Lý do nằm ở chỗ nếu đã nói Lê Khôi là ông Vũ Mục thời nay, và Lê Khôi mất vào năm 1444, thì rõ ràng tác giả nó cũng phải sống vào thời Lê Khôi này, tức khoảng từ 1444 trở đi hay không lâu sau đó.
Nói thẳng ra, vào thế kỷ thứ XV, khi Kiều Phú và Vũ Quỳnh hiệu đính và cho ra đời hai bản Lĩnh Nam trích quái khác nhau, Quỳnh Viên đã thật sự là một danh sơn, một ngọn núi nổi tiếng đối với dân ta thời đó và trước kia. Nó dứt khoát không phải là một ngọn núi thần thoại, càng không phải là một ngọn núi không có địa điểm cụ thể tại đất nước ta. Nó quả là một ngọn núi nằm tại cửa Sót. Và trên núi Quỳnh Viên này còn có ngôi chùa cổ. Bản Lĩnh Nam trích quái mà ta có ngày nay thì hoặc do Kiều Phú kiểu chính lại vào năm 1490 hoặc do Vũ Quỳnh san định vài năm sau đó, vào năm 1493, từ một bản Lĩnh Nam trích quái của Trần Thế Pháp đời Trần. Như vậy nếu Lĩnh Nam trích quái mà ta có ngày nay nói tới núi Quỳnh Viên, thì dứt khoát núi Quỳnh Viên này phải có một địa chỉ cụ thể. Vì thế, khi Chử Đồng Tử đã được nhà sư Phật Quang truyền dạy đạo Phật tại núi Quỳnh Viên, ta có thể chắc chắn sự việc này đã xảy ra tại cửa biển Nam Giới hay cửa Sót.Ta có thể đặt vấn đề là nếu quả có ngọn núi Quỳnh Viên tại cửa Sót, thì việc truyền dạy giáo lý của nhà sư Phật Quang cho Chử Đồng Tử chắc gì đã xảy ra ở đó, bởi vì việc truyền dạy xảy ra quá xa cách thời điểm nó ghi lại trong Lĩnh Nam trích quái. Nói cụ thể ra, Lĩnh Nam trích quái đã ghi lại một sự việc xảy ra cách nó gần tới cả ngàn rưỡi năm. Tất nhiên, trừ phi ta thực hiện một cuộc khai quật khảo cổ học tại núi Quỳnh Viên ở cửa Sót và tìm thấy di vật liên hệ với Chử Đồng Tử, thì vấn đề mới được giải quyết một cách dứt điểm. Nhưng trước mắt, nếu chưa làm được, song qua phân tích những truyện khác trong Lĩnh Nam trích quái, ta thấy dù Lĩnh Nam trích quái có được Trần Thế Pháp biên tập lại vào hậu bán thế kỷ 14, thì những dữ kiện trong đó vẫn có một tính cổ sơ đáng muốn.
Chẳng hạn, khi nghiên cứu về truyền thuyết Trăm trứng trong truyện họ Hồng Bàng, ta thấy truyền thuyết này đã xuất hiện trong Lục độ tập kinh 3 ĐTK152 tờ 14a 26 - cl8 truyện 23 do Khương Tăng Hội dịch ra chữ Hán vào khoảng những năm 220 – 250 (*). Cũng một cách, truyện Tây Qua của Lĩnh Nam trích quái là một dị bản của truyện 7 trong Cựu Tạp Thí Dụ Kinh, ĐTK206 tờ 512a 16 – b7, cũng do Khương Tăng Hội phiên dịch, v.v. Nói khác đi, dù những truyện do Trần Thế Pháp tập hợp lại trong Lĩnh Nam trích quái xảy ra tương đối muộn, nhưng có những dữ kiện đã được chứng minh là xuất hiện rất sớm trong lịch sử văn học nước ta. Do thế, truyền thuyết về Chử Đồng Tử được nhà sư Phật Quang dạy đạo Phật cũng có khả năng xảy ra rất sớm trong lịch sử dân tộc, chứ không phải vì sự xuất hiện muộn màng trong Lĩnh Nam trích quái mà mất đi tính trung thực và cổ sơ của nó.
Nói thẳng ra, vào thế kỷ thứ XV, khi Kiều Phú và Vũ Quỳnh hiệu đính và cho ra đời hai bản Lĩnh Nam trích quái khác nhau, Quỳnh Viên đã thật sự là một danh sơn, một ngọn núi nổi tiếng đối với dân ta thời đó và trước kia. Nó dứt khoát không phải là một ngọn núi thần thoại, càng không phải là một ngọn núi không có địa điểm cụ thể tại đất nước ta. Nó quả là một ngọn núi nằm tại cửa Sót. Và trên núi Quỳnh Viên này còn có ngôi chùa cổ. Bản Lĩnh Nam trích quái mà ta có ngày nay thì hoặc do Kiều Phú kiểu chính lại vào năm 1490 hoặc do Vũ Quỳnh san định vài năm sau đó, vào năm 1493, từ một bản Lĩnh Nam trích quái của Trần Thế Pháp đời Trần. Như vậy nếu Lĩnh Nam trích quái mà ta có ngày nay nói tới núi Quỳnh Viên, thì dứt khoát núi Quỳnh Viên này phải có một địa chỉ cụ thể. Vì thế, khi Chử Đồng Tử đã được nhà sư Phật Quang truyền dạy đạo Phật tại núi Quỳnh Viên, ta có thể chắc chắn sự việc này đã xảy ra tại cửa biển Nam Giới hay cửa Sót.Ta có thể đặt vấn đề là nếu quả có ngọn núi Quỳnh Viên tại cửa Sót, thì việc truyền dạy giáo lý của nhà sư Phật Quang cho Chử Đồng Tử chắc gì đã xảy ra ở đó, bởi vì việc truyền dạy xảy ra quá xa cách thời điểm nó ghi lại trong Lĩnh Nam trích quái. Nói cụ thể ra, Lĩnh Nam trích quái đã ghi lại một sự việc xảy ra cách nó gần tới cả ngàn rưỡi năm. Tất nhiên, trừ phi ta thực hiện một cuộc khai quật khảo cổ học tại núi Quỳnh Viên ở cửa Sót và tìm thấy di vật liên hệ với Chử Đồng Tử, thì vấn đề mới được giải quyết một cách dứt điểm. Nhưng trước mắt, nếu chưa làm được, song qua phân tích những truyện khác trong Lĩnh Nam trích quái, ta thấy dù Lĩnh Nam trích quái có được Trần Thế Pháp biên tập lại vào hậu bán thế kỷ 14, thì những dữ kiện trong đó vẫn có một tính cổ sơ đáng muốn.
Chẳng hạn, khi nghiên cứu về truyền thuyết Trăm trứng trong truyện họ Hồng Bàng, ta thấy truyền thuyết này đã xuất hiện trong Lục độ tập kinh 3 ĐTK152 tờ 14a 26 - cl8 truyện 23 do Khương Tăng Hội dịch ra chữ Hán vào khoảng những năm 220 – 250 (*). Cũng một cách, truyện Tây Qua của Lĩnh Nam trích quái là một dị bản của truyện 7 trong Cựu Tạp Thí Dụ Kinh, ĐTK206 tờ 512a 16 – b7, cũng do Khương Tăng Hội phiên dịch, v.v. Nói khác đi, dù những truyện do Trần Thế Pháp tập hợp lại trong Lĩnh Nam trích quái xảy ra tương đối muộn, nhưng có những dữ kiện đã được chứng minh là xuất hiện rất sớm trong lịch sử văn học nước ta. Do thế, truyền thuyết về Chử Đồng Tử được nhà sư Phật Quang dạy đạo Phật cũng có khả năng xảy ra rất sớm trong lịch sử dân tộc, chứ không phải vì sự xuất hiện muộn màng trong Lĩnh Nam trích quái mà mất đi tính trung thực và cổ sơ của nó.
(*) Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội toàn tập, tập I, tr. 358-361.
Vậy nhà sư Phật Quang này xuất hiện ở cửa Sót vào thời nào? Qua những chứng cớ ngoại tại, gián tiếp vừa kể trên, tối thiểu ta biết là những gì Lĩnh Nam trích quái ghi lại chưa hẵn là không xảy ra, hay không có từ xưa. Cụ thể là truyện về truyền thuyết Trăm Trứng. Không kể các dã sử hay những thông tin bên ngoài, cứ theo chính sử Trung Quốc cũng đã ghi là có các chính quyền phương nam đi thông qua nước ta để đến phương bắc, đó là chính quyền nước Hoàng Chi. Bình Đế Kỷ trong Tiền Hán thư 12 tờ 4a 3 ghi: “Nguyên thuỷ thứ 2 (năm thứ 2 sdl), mùa xuân, nước Hoàng Chi dâng tê giác và bò”. Rồi đến quyển 28 hạ, Tiền Hán thư tờ 32b 2 – 3, nơi chuyện Vương Mãng, cũng ghi: “Trong khoảng Nguyên thuỷ (1 – 6 sdl) của Bình đế, Vương Mãng phụ chính, muốn làm rạng rỡ uy đức của mình đã gửi biếu hậu hỹ vua Hoàng Chi khiến cho gửi sứ cống tê giác và bò sống”. Nước Hoàng Chi này, cứ Tiền Hán thư 28 hạ, tờ 32b 3 – 5, còn ghi tiếp: “Từ Hoàng Chi đi thuyền có thể tám tháng đến Bì Tôn, rồi đi thuyền hai tháng có thể đến biên giới Tượng Lâm của Nhật Nam. Phía nam Hoàng Chi có nước Dĩ Trình Phất. Dịch sứ của Hán từ đó về”.
Thế rõ ràng Hoàng Chi là một nước rất xa nước Hán, đi thuyền đến mười tháng mới đến. Ghi nhận đầu tiên của chính sử Trung Quốc về sự liên hệ giữa chính quyền Trung Quốc và chính quyền Hoàng Chi là Hoàng Chi ở phía tây nước ta và phải đi thông qua nước ta mới đến Trung Quốc được. Hoàng Chi là nước nào? Có khả năng Hoàng Chi đây là một trong những nước ở Ấn Độ. Cho nên, nói cách khác, từ những năm đầu Dương lịch, quan hệ chính thức giữa Ấn Độ và Trung Quốc đã có về đường biển và đã được chính sử Trung Quốc ghi lại. Sau đó, từ thế kỷ thứ hai trở đi thì quan hệ giữa An Độ và Trung Quốc đã được ghi rất rõ, cho nên khả năng trước khi có quan hệ chímh thức trên bình diện chính quyền thì phải có quan hệ nhân dân; tức quan hệ giữa hai dân tộc phải đi với nhau rồi hai chímh quyền mới đi theo, hoặc để bảo trợ quyền lợi của dân tộc mình hoặc để thiết lập quan hệ ngoại giao. Cho nên khả năng những thương thuyền buôn bán của người Ấn Độ đã đến Trung Quốc trước thời Vương Mãng từ lâu là một sự thật.
Thực tế thì ngay trong Sử ký ta đã tìm thấy những từ tiếng Phạn được phiên âm ra tiếng Trung Quốc, cụ thể là từ lưu ly, vaidurya. Tức là nước Trung Quốc đã biết nước Ấn Độ từ lâu. Nói cách khác, từ những thế kỷ đầu dương lịch, quan hệ giữa Ấn Độ và Trung Quốc đã thiết lập và có quan hệ buôn bán giữa thương nhân hai nước (*). Tiền Hán thư 9, tờ 3a 3 – 6 (truyện Tây nam di lưỡng Việt Triều Tiên đã nói việc thương nhân nước Thục đem vải và gậy trúc Thân độc về Trung Quốc bán vào năm Nguyên thú thứ nhất (120 tdl). Và truyện Vương Mãng ghi vì “ muốn làm rạng rỡ uy đức của mình, (ông) đã hậu hĩ vua nuớc Hoàng Chi và khiến dâng tê giác và bò sống”, có nghĩa hai chính quyền đã có mối quan hệ bang giao từ lâu. Mà trước khi Vương Mãng biết đến nước nay thì người nước này đã có quan hệ với Trung Quốc rồi, cho nên Vương Mãng mới biết để khiến dâng vật cống với mục đích làm cho hai nước quan hệ chính quyền với nhau. Nói cách khác vào những thế kỷ trước và sau dương lịch, đã có những quan hệ giữa Trung Quốc và các nước khác về đường biển thơng qua Việt Nam. Cho nên giả thiết sự tồn tại của nhà sư Phật Quang giữa thế kỷ thứ III hay thứ II tdl có thể chứng thực được.
Thế rõ ràng Hoàng Chi là một nước rất xa nước Hán, đi thuyền đến mười tháng mới đến. Ghi nhận đầu tiên của chính sử Trung Quốc về sự liên hệ giữa chính quyền Trung Quốc và chính quyền Hoàng Chi là Hoàng Chi ở phía tây nước ta và phải đi thông qua nước ta mới đến Trung Quốc được. Hoàng Chi là nước nào? Có khả năng Hoàng Chi đây là một trong những nước ở Ấn Độ. Cho nên, nói cách khác, từ những năm đầu Dương lịch, quan hệ chính thức giữa Ấn Độ và Trung Quốc đã có về đường biển và đã được chính sử Trung Quốc ghi lại. Sau đó, từ thế kỷ thứ hai trở đi thì quan hệ giữa An Độ và Trung Quốc đã được ghi rất rõ, cho nên khả năng trước khi có quan hệ chímh thức trên bình diện chính quyền thì phải có quan hệ nhân dân; tức quan hệ giữa hai dân tộc phải đi với nhau rồi hai chímh quyền mới đi theo, hoặc để bảo trợ quyền lợi của dân tộc mình hoặc để thiết lập quan hệ ngoại giao. Cho nên khả năng những thương thuyền buôn bán của người Ấn Độ đã đến Trung Quốc trước thời Vương Mãng từ lâu là một sự thật.
Thực tế thì ngay trong Sử ký ta đã tìm thấy những từ tiếng Phạn được phiên âm ra tiếng Trung Quốc, cụ thể là từ lưu ly, vaidurya. Tức là nước Trung Quốc đã biết nước Ấn Độ từ lâu. Nói cách khác, từ những thế kỷ đầu dương lịch, quan hệ giữa Ấn Độ và Trung Quốc đã thiết lập và có quan hệ buôn bán giữa thương nhân hai nước (*). Tiền Hán thư 9, tờ 3a 3 – 6 (truyện Tây nam di lưỡng Việt Triều Tiên đã nói việc thương nhân nước Thục đem vải và gậy trúc Thân độc về Trung Quốc bán vào năm Nguyên thú thứ nhất (120 tdl). Và truyện Vương Mãng ghi vì “ muốn làm rạng rỡ uy đức của mình, (ông) đã hậu hĩ vua nuớc Hoàng Chi và khiến dâng tê giác và bò sống”, có nghĩa hai chính quyền đã có mối quan hệ bang giao từ lâu. Mà trước khi Vương Mãng biết đến nước nay thì người nước này đã có quan hệ với Trung Quốc rồi, cho nên Vương Mãng mới biết để khiến dâng vật cống với mục đích làm cho hai nước quan hệ chính quyền với nhau. Nói cách khác vào những thế kỷ trước và sau dương lịch, đã có những quan hệ giữa Trung Quốc và các nước khác về đường biển thơng qua Việt Nam. Cho nên giả thiết sự tồn tại của nhà sư Phật Quang giữa thế kỷ thứ III hay thứ II tdl có thể chứng thực được.
(*) Chú thích: Sầm Trọng Miễn, Nha phiến chiến tranh dĩ tiền Hán ngữ trung đích tá từ, Trung Sơn Đại học học báo 4 (1959) 146 – 154.
Về nhà Sư Phật Quang
Truyện Nhất Dạ Trạch trong Lĩnh Nam trích quái kể lại việc Chử Đồng Tử họ được đạo Phật như sau:
“Thương nhân nước ngoài tới lui buôn bán kính thờ Tiên Dung (và) Đồng Tử làm chúa. Có một khách buôn lớn đến bảo Tiên Dung rằng: “Quí nhân hãy bỏ ra một dật vàng năm nay cùng thương nhân ra nước ngoài mua vật quí, đến sang năm được lãi mười dật”. Tiên Dung vui mừng bảo Đồng Tử: “Vợ chồng ta là bởi Trời mà nên. Nhưng cái ăn cái mặc là do người làm lấy. Nay nên đem một dật vàng cùng thương nhân ra nước ngoài mua vật quí để sinh sống”. Đồng Tử bèn cùng thương nhân đi buôn bán lênh đênh ra khắp nước ngoài. Có núi Quỳnh Viên trên núi có am nhỏ. Thương nhân ghé thuyền vào lấy nước. Đồng Tử lên am dạo chơi. Trong am có một tiểu Tăng tên Phật Quang truyền pháp cho Đồng Tử. Đồng Tử ở lại để nghe pháp, đưa vàng cho thương nhân đi mua hàng. Đến lúc thương nhân trở về lại tới am đó chở Đồng Tử trở về nhà. Nhà sư bèn tặng cho Đồng Tử một cây gậy và một cái nón, vừa bảo: “Các việc linh thông đều ở đó rồi”. Đồng Tử trở về, đem đạo Phật nói hết với Tiên Dung. Tiên Dung giác ngộ, bèn bỏ cả quán chợ nghề buôn để cùng Đồng Tử du phương tìm thầy học đạo”.
Việc Chử Đồng Tử và Tiên Dung, những người Việt Nam đầu tiên mà ta biết tên tiếp thu đạo Phật là như thế. Có hai đặc điểm mà ta cần lưu ý. Thứ nhất, việc tiếp thu này đã xảy ra tại núi Quỳnh Viên. Núi Quỳnh Viên từ thời Lê Thánh Tôn ta đã biết là nằm tại của Nam Giới, hay cửa Sót. Ngày nay, tại bờ nam của cửa Sót, còn có một hòn núi gọi là Nam Giới sơn (1). Phải chăng đây là địa điểm cần tìm hiểu khảo cổ học để khai quật xem có vết tích gì của Chử Đồng Tử và Phật Quang chăng? Trước mắt, ít nhất ta đã xác định được là Quỳnh Viên không phải là một ngọn núi thần thoại, mà thật sự là một hòn núi có tên tuổi tại cửa Sót. Do những dấu vết của Chiêm Thành còn tồn tại đến ngày nay, ta cũng hiểu thêm từ cửa Sót về nam là miền đất thuộc vương quốc Chiêm Thành. Như thế, đất nước Việt Nam thời Hùng Vương phải chăng đã lấy cửa Sót làm một địa điểm của miền cực nam của tổ quốc ta?
Cần lưu ý, từ vùng cửa Sót trở ra miền bắc, ta không tìm thấy có bất cứ di chỉ nào liên hệ với nền văn hóa của Chiêm Thành. Ngược lại, từ cửa Sót trở về nam, cụ thể là các vùng phía nam tỉnh Nghệ An, tức từ Vinh trở về nam và các tỉnh Hà Tỉnh, Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa Thiên, cho đến ngày nay, vẫn còn những vết tích của nền văn hóa Chiêm Thành. Nói thế, tức là muốn nói Phật giáo truyền vào nước ta căn cứ vào Lĩnh Nam trích quái là từ phía nam, qua trung gian nhà sư Phật Quang ở núi Quỳnh Viên, tại Nam Giới hay cửa Sót, giáp với Chiêm Thành. Nhà sư này chắc hẳn không phải là người Việt, vì rằng truyện Chử Đồng Tử nói “Đồng Tử linh đinh ra khắp nước ngoài (phù du xuất hải ngoại)”. Vùng núi Quỳnh Viên này có khả năng vào thời Chử Đồng Tử chưa thuộc bản đồ nước ta. Như nhà sư Phật Quang này có thể là một người Chiêm Thành, hoặc là người Ấn Độ, đang tìm cách truyền bá Phật giáo vào Việt Nam. Và Chử Đồng Tử là người Việt Nam đầu tiên đã tiếp xúc với ông, để rồi sau đó, trở thành người Phật tử Việt Nam đầu tiên có tên tuổi. Truyện Chử Đồng Tử này sau đó được Thiên Nam Vân Lục (2) của một tác giả vô danh chép lại.
Thế thì Chử Đồng Tử đã tiếp thu đạo Phật như thế nào? Đây là đặc điểm thứ hai mà ta cần lưu ý. Truyện Chử Đồng Tử chỉ nói khi Đồng Tử trở về quê “nhà sư bèn tặng cho Đồng Tử một cây gậy và một cái nón, vừa bảo: “Mọi việc linh thông đều đã ở đây cả”. Nói vậy, Lĩnh Nam trích quái báo ta biết là truyền thống Phật giáo mà Chử Đồng Tử tiếp thu là một truyền thống Phật giáo quyền năng, đề cập đến những vấn đề linh dị và thần thông (linh thông). Truyền thống Phật giáo này như ta sẽ thấy, xuất hiện trong Mâu Tử cũng như trong Khương Tăng Hội, và tồn tại cho đến một thời truyền thống Phật giáo mới ra đời, đó là truyền thống Phật giáo Thiền của Pháp Vân. Cần nhấn mạnh Phật giáo quyền năng này cho đến thế kỷ thứ VI được bổ sung bởi truyền thống Phật giáo Thiền, nhưng không vì thế mà mất đi ảnh hưởng cơ bản của nó. Nó vẫn tồn tại như một lớp truyền thống Phật giáo đầu tiên của Phật giáo Việt Nam, một lớp cơ bản để từ đó xây dựng nên những truyền thống Phật giáo mới, bổ sung cho nó qua lịch sử phát triển của Phật giáo ở Việt Nam. Nhận thức điều này, ta sẽ dễ dàng hiểu được những hiện tượng đặc thù của những truyền thống khác nhau của Phật giáo Việt Nam trong lịch sử. Ta sẽ đi sâu về vấn đề này dưới đây.
“Thương nhân nước ngoài tới lui buôn bán kính thờ Tiên Dung (và) Đồng Tử làm chúa. Có một khách buôn lớn đến bảo Tiên Dung rằng: “Quí nhân hãy bỏ ra một dật vàng năm nay cùng thương nhân ra nước ngoài mua vật quí, đến sang năm được lãi mười dật”. Tiên Dung vui mừng bảo Đồng Tử: “Vợ chồng ta là bởi Trời mà nên. Nhưng cái ăn cái mặc là do người làm lấy. Nay nên đem một dật vàng cùng thương nhân ra nước ngoài mua vật quí để sinh sống”. Đồng Tử bèn cùng thương nhân đi buôn bán lênh đênh ra khắp nước ngoài. Có núi Quỳnh Viên trên núi có am nhỏ. Thương nhân ghé thuyền vào lấy nước. Đồng Tử lên am dạo chơi. Trong am có một tiểu Tăng tên Phật Quang truyền pháp cho Đồng Tử. Đồng Tử ở lại để nghe pháp, đưa vàng cho thương nhân đi mua hàng. Đến lúc thương nhân trở về lại tới am đó chở Đồng Tử trở về nhà. Nhà sư bèn tặng cho Đồng Tử một cây gậy và một cái nón, vừa bảo: “Các việc linh thông đều ở đó rồi”. Đồng Tử trở về, đem đạo Phật nói hết với Tiên Dung. Tiên Dung giác ngộ, bèn bỏ cả quán chợ nghề buôn để cùng Đồng Tử du phương tìm thầy học đạo”.
Việc Chử Đồng Tử và Tiên Dung, những người Việt Nam đầu tiên mà ta biết tên tiếp thu đạo Phật là như thế. Có hai đặc điểm mà ta cần lưu ý. Thứ nhất, việc tiếp thu này đã xảy ra tại núi Quỳnh Viên. Núi Quỳnh Viên từ thời Lê Thánh Tôn ta đã biết là nằm tại của Nam Giới, hay cửa Sót. Ngày nay, tại bờ nam của cửa Sót, còn có một hòn núi gọi là Nam Giới sơn (1). Phải chăng đây là địa điểm cần tìm hiểu khảo cổ học để khai quật xem có vết tích gì của Chử Đồng Tử và Phật Quang chăng? Trước mắt, ít nhất ta đã xác định được là Quỳnh Viên không phải là một ngọn núi thần thoại, mà thật sự là một hòn núi có tên tuổi tại cửa Sót. Do những dấu vết của Chiêm Thành còn tồn tại đến ngày nay, ta cũng hiểu thêm từ cửa Sót về nam là miền đất thuộc vương quốc Chiêm Thành. Như thế, đất nước Việt Nam thời Hùng Vương phải chăng đã lấy cửa Sót làm một địa điểm của miền cực nam của tổ quốc ta?
Cần lưu ý, từ vùng cửa Sót trở ra miền bắc, ta không tìm thấy có bất cứ di chỉ nào liên hệ với nền văn hóa của Chiêm Thành. Ngược lại, từ cửa Sót trở về nam, cụ thể là các vùng phía nam tỉnh Nghệ An, tức từ Vinh trở về nam và các tỉnh Hà Tỉnh, Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa Thiên, cho đến ngày nay, vẫn còn những vết tích của nền văn hóa Chiêm Thành. Nói thế, tức là muốn nói Phật giáo truyền vào nước ta căn cứ vào Lĩnh Nam trích quái là từ phía nam, qua trung gian nhà sư Phật Quang ở núi Quỳnh Viên, tại Nam Giới hay cửa Sót, giáp với Chiêm Thành. Nhà sư này chắc hẳn không phải là người Việt, vì rằng truyện Chử Đồng Tử nói “Đồng Tử linh đinh ra khắp nước ngoài (phù du xuất hải ngoại)”. Vùng núi Quỳnh Viên này có khả năng vào thời Chử Đồng Tử chưa thuộc bản đồ nước ta. Như nhà sư Phật Quang này có thể là một người Chiêm Thành, hoặc là người Ấn Độ, đang tìm cách truyền bá Phật giáo vào Việt Nam. Và Chử Đồng Tử là người Việt Nam đầu tiên đã tiếp xúc với ông, để rồi sau đó, trở thành người Phật tử Việt Nam đầu tiên có tên tuổi. Truyện Chử Đồng Tử này sau đó được Thiên Nam Vân Lục (2) của một tác giả vô danh chép lại.
Thế thì Chử Đồng Tử đã tiếp thu đạo Phật như thế nào? Đây là đặc điểm thứ hai mà ta cần lưu ý. Truyện Chử Đồng Tử chỉ nói khi Đồng Tử trở về quê “nhà sư bèn tặng cho Đồng Tử một cây gậy và một cái nón, vừa bảo: “Mọi việc linh thông đều đã ở đây cả”. Nói vậy, Lĩnh Nam trích quái báo ta biết là truyền thống Phật giáo mà Chử Đồng Tử tiếp thu là một truyền thống Phật giáo quyền năng, đề cập đến những vấn đề linh dị và thần thông (linh thông). Truyền thống Phật giáo này như ta sẽ thấy, xuất hiện trong Mâu Tử cũng như trong Khương Tăng Hội, và tồn tại cho đến một thời truyền thống Phật giáo mới ra đời, đó là truyền thống Phật giáo Thiền của Pháp Vân. Cần nhấn mạnh Phật giáo quyền năng này cho đến thế kỷ thứ VI được bổ sung bởi truyền thống Phật giáo Thiền, nhưng không vì thế mà mất đi ảnh hưởng cơ bản của nó. Nó vẫn tồn tại như một lớp truyền thống Phật giáo đầu tiên của Phật giáo Việt Nam, một lớp cơ bản để từ đó xây dựng nên những truyền thống Phật giáo mới, bổ sung cho nó qua lịch sử phát triển của Phật giáo ở Việt Nam. Nhận thức điều này, ta sẽ dễ dàng hiểu được những hiện tượng đặc thù của những truyền thống khác nhau của Phật giáo Việt Nam trong lịch sử. Ta sẽ đi sâu về vấn đề này dưới đây.
(1) Henri Le Breton, Le vieux An Tịnh trong Bulletin des Amis du Vieux Hue, 22(1935)2.
(2) Nhất Dạ Trạch truyện, Việt Nam Hán văn Tiểu thuyết tùng san 2. Đài Loan: Học sinh thư cục ấn hành, 1992. 202 – 204.
(2) Nhất Dạ Trạch truyện, Việt Nam Hán văn Tiểu thuyết tùng san 2. Đài Loan: Học sinh thư cục ấn hành, 1992. 202 – 204.
Chử Đồng Tử
Người Phật tử Việt Nam đầu tiên
Người Phật tử Việt Nam đầu tiên
Trước mắt, nếu Chử Đồng Tử là người Phật tử Việt Nam đầu tiên, thì vấn đề người Phật tử đầu tiên này đã sống vào lúc nào? Truyện Nhất Dạ Trạch chỉ viết một câu hết sức mơ hồ, là: “Vua Hùng truyền đến cháu đời thứ 3” (Hùng Vương truyền chí tam thế tôn). Ta biết lịch sử nước ta, tên hiệu Hùng Vương được dùng để gọi cho nhiều đời vua thời cổ đại.
Đại Việt sử ký toàn thư ngoại kỷ I, tờ 2b9 – 5b, ghi nhận Hùng Vương là triệu đại đầu tiên của họ Hồng Bàng, và bảo: “Họ Hồng Bàng từ Kinh Dương Vương năm Nhâm Tuất thụ phong cùng với Đế Nghi cùng thời, truyền đến đời Hùng Vương cuối cùng gặp năm 257 tdl của Noãn Vương nhà Chu, là năm Quí Mão thì chấm dứt, gồm 2622 năm”. Nhưng trong phần phàm lệ, tờ 2a1 – 2, Ngô Sĩ Liên đã nhận xét: “hoặc có người nói (Hùng Vương) có 18 đời, sợ chưa phải là thế”.
Đi sâu vào vấn đề này, ta biết hiện có 3 bản ngọc phả khác nhau liên hệ đến triều đại Hùng Vương. Bản thứ nhất là một bản chép của thời Lê Hồng Đức bắt đầu từ năm 1470, rồi được chép lại vào thời Lê Kính Tôn (ở ngôi 1600 – 1618), niên đại Hoằng Định. Bản thứ hai là bản chép tay đời Khải Định được bảo là chép lại từ một bản thuộc niên đại Thiên Phúc (980 – 988) của Lê Đại Hành (ở ngôi 980 – 1005). Cả hai bản này hiện tàng trữ tại đền Hùng ở Vĩnh Phú, Phú Thọ. Bản thứ ba hiện tàng trự tại chùa Tây Thiên trên núi Tam Đảo, không có ghi ngày tháng. Vấn đề văn bản học của các ngọc phả này ta chưa cần đề cập tới ở đây. Chỉ cứ vào chúng, ta biết tối thiểu mỗi triều đại Hùng Vương có cùng mang một tên hiệu. Chẳng hạn, đời Hùng Vương cuối cùng là Hùng Duệ Vương thì ta có Duệ Vương thứ nhất, thứ hai, thứ ba, v.v… Vì thế, mười tám đời Hùng Vương trải dài trên hai ngàn năm là có thể hiểu được. Riêng đối với vấn đề quan tâm của chúng ta ở đây là cháu đời thứ ba của Hùng Vương là cháu của Hùng Vương đời nào?
Nếu Phật giáo xuất hiện vào năm 528 (hoặc 529?) tdl ở Ấn Độ và bắt đầu truyền bá qua các nước xung quanh vào những năm 247 – 232 tdl vào thời của vua A Dục khi vua này lịnh cho các phải đoàn Tăng lữ đi khắp nơi để truyền bá đạo Phật, trong đó đặc biệt là phái đoàn của Sona đi về vùng Đất vàng (Suvanabhumi). Vùng Đất này có phải là vùng Đông Nam Á hay không, có phải là vùng Đông Dương hay không? Đây là một vấn đề đang còn tranh cãi. Tuy nhiên cứ vào những sử liệu cổ sơ của Trung Quốc, cụ thể là Sử Ký và Tiền Hán thư cùng Hậu Hán thư cũng như các di liệu khảo cổ học, như di liệu khảo cổ học Óc Eo, thì vào những thế kỷ đầu dl, vùng biển phía nam nước ta đã rộn rịp những thương thuyền không những của các quốc gia thuộc nền văn minh Ấn Độ, mà cả những quốc gia xa xôi của nền văn minh La – mã. Cho nên, truyền bá Phật giáo vào những vùng đất này là một sự kiện chắc chắn đã xảy ra.
Hơn nữa, vùng đất miền nam nước ta từ phía nam cửa Sót trở vào đã mang nặng những vết tích của nền văn hóa Ấn Độ. Chiếc bia Võ cảnh tìm thấy tại làng Võ Cảnh ở Nha Trang, thường được các nhà nghiên cứu xác định là xuất hiện vào thế kỷ II sdl viết bằng Phạn văn. Để cho Phạn văn trở thành một ngôn ngữ được khắc trên đá vào thế kỷ ấy, nền văn minh Ấn Độ vào thời điểm ấy chủ đạo là Phật giáo, phải truyền bá tại vùng đất này qua một thơi gian tương đối dài, tối thiểu cũng phải mất một vài ba trăm năm. Nói thẳng ra, văn minh Ấn Độ phải tồn tại ở phía nam nước ta vào những thế kỷ trước và sau Dương lịch. Cho nên, vị Hùng Vương của thời Chử Đồng Tử ta cũng có thể xác định vào những thế kỷ tdl, có khả năng là Hùng Nghị Vương thứ nhất hoặc thứ hai, tức khoảng thế kỷ II –III tdl.
Đoán định này của ta về niên đại của việc Chử Đồng Tử tiếp thu Phật giáo là hoàn toàn phù hợp với quan điểm của thiền sư Chân Nguyên (1647 – 1728) trong Thiên Nam Ngữ Lục (1). Sau khi kể chuyện Lữ Gia bị quân của Hán Vũ Đế đánh bại, Chân Nguyên viết:
Đi sâu vào vấn đề này, ta biết hiện có 3 bản ngọc phả khác nhau liên hệ đến triều đại Hùng Vương. Bản thứ nhất là một bản chép của thời Lê Hồng Đức bắt đầu từ năm 1470, rồi được chép lại vào thời Lê Kính Tôn (ở ngôi 1600 – 1618), niên đại Hoằng Định. Bản thứ hai là bản chép tay đời Khải Định được bảo là chép lại từ một bản thuộc niên đại Thiên Phúc (980 – 988) của Lê Đại Hành (ở ngôi 980 – 1005). Cả hai bản này hiện tàng trữ tại đền Hùng ở Vĩnh Phú, Phú Thọ. Bản thứ ba hiện tàng trự tại chùa Tây Thiên trên núi Tam Đảo, không có ghi ngày tháng. Vấn đề văn bản học của các ngọc phả này ta chưa cần đề cập tới ở đây. Chỉ cứ vào chúng, ta biết tối thiểu mỗi triều đại Hùng Vương có cùng mang một tên hiệu. Chẳng hạn, đời Hùng Vương cuối cùng là Hùng Duệ Vương thì ta có Duệ Vương thứ nhất, thứ hai, thứ ba, v.v… Vì thế, mười tám đời Hùng Vương trải dài trên hai ngàn năm là có thể hiểu được. Riêng đối với vấn đề quan tâm của chúng ta ở đây là cháu đời thứ ba của Hùng Vương là cháu của Hùng Vương đời nào?
Nếu Phật giáo xuất hiện vào năm 528 (hoặc 529?) tdl ở Ấn Độ và bắt đầu truyền bá qua các nước xung quanh vào những năm 247 – 232 tdl vào thời của vua A Dục khi vua này lịnh cho các phải đoàn Tăng lữ đi khắp nơi để truyền bá đạo Phật, trong đó đặc biệt là phái đoàn của Sona đi về vùng Đất vàng (Suvanabhumi). Vùng Đất này có phải là vùng Đông Nam Á hay không, có phải là vùng Đông Dương hay không? Đây là một vấn đề đang còn tranh cãi. Tuy nhiên cứ vào những sử liệu cổ sơ của Trung Quốc, cụ thể là Sử Ký và Tiền Hán thư cùng Hậu Hán thư cũng như các di liệu khảo cổ học, như di liệu khảo cổ học Óc Eo, thì vào những thế kỷ đầu dl, vùng biển phía nam nước ta đã rộn rịp những thương thuyền không những của các quốc gia thuộc nền văn minh Ấn Độ, mà cả những quốc gia xa xôi của nền văn minh La – mã. Cho nên, truyền bá Phật giáo vào những vùng đất này là một sự kiện chắc chắn đã xảy ra.
Hơn nữa, vùng đất miền nam nước ta từ phía nam cửa Sót trở vào đã mang nặng những vết tích của nền văn hóa Ấn Độ. Chiếc bia Võ cảnh tìm thấy tại làng Võ Cảnh ở Nha Trang, thường được các nhà nghiên cứu xác định là xuất hiện vào thế kỷ II sdl viết bằng Phạn văn. Để cho Phạn văn trở thành một ngôn ngữ được khắc trên đá vào thế kỷ ấy, nền văn minh Ấn Độ vào thời điểm ấy chủ đạo là Phật giáo, phải truyền bá tại vùng đất này qua một thơi gian tương đối dài, tối thiểu cũng phải mất một vài ba trăm năm. Nói thẳng ra, văn minh Ấn Độ phải tồn tại ở phía nam nước ta vào những thế kỷ trước và sau Dương lịch. Cho nên, vị Hùng Vương của thời Chử Đồng Tử ta cũng có thể xác định vào những thế kỷ tdl, có khả năng là Hùng Nghị Vương thứ nhất hoặc thứ hai, tức khoảng thế kỷ II –III tdl.
Đoán định này của ta về niên đại của việc Chử Đồng Tử tiếp thu Phật giáo là hoàn toàn phù hợp với quan điểm của thiền sư Chân Nguyên (1647 – 1728) trong Thiên Nam Ngữ Lục (1). Sau khi kể chuyện Lữ Gia bị quân của Hán Vũ Đế đánh bại, Chân Nguyên viết:
(1) Lê Mạnh Thát, Chân Nguyên thiền sư toàn tập III, Thiên Nam Ngữ Lục Tu thư Phật học Vạn Hạnh, 1983.
“Gia bỏ cửa mốc nhà rêu
Hang thần trật lối, hồn phiêu đường nào
Nước nên thấy những đồng dao
Cõi bờ tất đất vào chầu Hán gia
Non Sài tuyệt chẳng vào ra
Thấy còn một dấu vườn là Trúc Viên
Đìu hiu ngoài cảnh thiền thiên
Thuở trưa quyên khóc, thuở đêm hạc sầu”
Hang thần trật lối, hồn phiêu đường nào
Nước nên thấy những đồng dao
Cõi bờ tất đất vào chầu Hán gia
Non Sài tuyệt chẳng vào ra
Thấy còn một dấu vườn là Trúc Viên
Đìu hiu ngoài cảnh thiền thiên
Thuở trưa quyên khóc, thuở đêm hạc sầu”
Viết thế, Chân Nguyên muốn nói rằng ngôi chùa Trúc Viên đã có từ\ thời Lữ Gia, tức khoảng năm 110 tdl tại núi Thầy (Sài Sơn), ở Sơn Tây. Điều này cũng có nghĩa Phật giáo đã tồn tại ở nước ta vào thế kỷ thứ II tdl. Đây là một điểm khá lôi cuốn. Bởi vì nó cho thấy đã từ lâu lưu hành quan điểm cho rằng Phật giáo đã du nhập vào nước ta từ rất sớm. Đến thời An Thiền viết Đạo Giáo Nguyên Lưu (1) vào năm 1845, ở quyển thượng, tờ 9a11 – b5 dưới mục Đại Nam thiền học sơ khởi, ông đã kể lại truyện tích Chử Đồng Tử như đã ghi lại trong Lĩnh Nam trích quái:
(1) Lê Mạnh Thát, An Thiền thiền sư toàn tập: Đạo giáo nguyên lưu, 3 quyển. Cảo bản.
“Thời Hùng Vương, núi Quỳnh Vĩ, có Đồng Tử lên thảo am. Trong am có nhà sư tên Phật Quang. Đó là người Thiên Trúc, tuổi hơn 40, truyền pháp cho Đồng Tử một cái nón và một cây gậy, nói rằng: “Linh dị và thần không có đây cả”. Đồng Tử đem đạo Phật truyền cho Tiên Dung. Vợ chồng Tiên Dung bèn học đạo. Đến buổi chiều ngày trở về, giữa đường cần làm nơi tá túc, bèn dựng gậy che nón, đến canh ba thì thành quách lâu đài, màn gấm màn the, kim đồng ngọc nữ, tướng sĩ thị vệ đầy cả sân chầu…”.
An Thiền cũng đề ra mục Hùng Vương Phạn Tăng, tức các nhà sư Ấn Độ thời Hùng Vương, ở tờ 9b6 – 9, và kể tên nhà sư Khâu Đà La đến thành Luy Lâu của Sĩ Nhiếp vào thời cuối của Hán Linh đế (168 – 189 sdl). Xác định Khâu Đà La vào thời Hán Linh đế, dĩ nhiên không thể xếp Khâu Đà La vào loại các nhà sư vào thời Hùng Vương được.Ngoài ra, trong các loai thần tích của các xã, ta biết trong số các tướng tá của Hai Bà Trưng, sau khi bị Mã Viện đánh bại, một số đã mai danh ẩn tích trong các giáo đoàn Phật giáo. Một trong những vị này được biết tên là Bát Nàn phu nhơn đã xuất gia. Như sẽ thấy, chính những vị này cùng người kế nghiệp họ đã tập họp những văn bản kinh điển Phật giáo lưu hành lúc ấy, những bộ kinh đầu tiên hiện còn và được biết mà sau này Khương Tăng Hội đã dịch thành Hán văn dưới nhan đề Lục độ tập kinh và Cựu Tạp Thí Dụ Kinh.
An Thiền cũng đề ra mục Hùng Vương Phạn Tăng, tức các nhà sư Ấn Độ thời Hùng Vương, ở tờ 9b6 – 9, và kể tên nhà sư Khâu Đà La đến thành Luy Lâu của Sĩ Nhiếp vào thời cuối của Hán Linh đế (168 – 189 sdl). Xác định Khâu Đà La vào thời Hán Linh đế, dĩ nhiên không thể xếp Khâu Đà La vào loại các nhà sư vào thời Hùng Vương được.Ngoài ra, trong các loai thần tích của các xã, ta biết trong số các tướng tá của Hai Bà Trưng, sau khi bị Mã Viện đánh bại, một số đã mai danh ẩn tích trong các giáo đoàn Phật giáo. Một trong những vị này được biết tên là Bát Nàn phu nhơn đã xuất gia. Như sẽ thấy, chính những vị này cùng người kế nghiệp họ đã tập họp những văn bản kinh điển Phật giáo lưu hành lúc ấy, những bộ kinh đầu tiên hiện còn và được biết mà sau này Khương Tăng Hội đã dịch thành Hán văn dưới nhan đề Lục độ tập kinh và Cựu Tạp Thí Dụ Kinh.
Uất Kim Hương, hoa cúng Phật
Như vậy, qua lịch sử nước ta đã tồn tại và lưu hành tương đối phổ biến trong giới sử học Phật giáo Việt Nam một quan điểm cho rằng Phật giáo đã truyền vào nước ta từ thời Hùng Vương. Vấn đề bây giờ là thử xem xét quan điểm này có một giá trị hay không. Ta phải xem xét, bởi vì tất cả các sử liệu đề cập đến vấn đề này đều xuất hiện khá muộn màng, cách xa sự việc được ghi lại tới cả hàng nghìn năm, từ Thiền Uyển Tập Anh, Lĩnh Nam Trích Quái, Thiên Nam Vân Lục cho đến Thiên Nam Ngữ Lục và Đạo Giáo Nguyên Lưu, những văn bản này đều ra đời vào thế kỷ thứ XIV trở về sau. Vậy, ta có thể tìm ra những chứng cứ nào xuất hiện trong những văn bản sớm hơn, gần gủi hơn, với những sự kiện đã xảy ra hay không? Trả lời câu hỏi này, ta hiện có tối thiểu hai cứ liệu.
Thứ nhất, là một câu trích dẫn của Lý Thời Trân (1518-1593) trong Bản Thảo Cương Mục 14, tờ 69b4-5 dước mục Uất kim xuất Quyết Tân quốc, nhân chủng chi, tiên dĩ cúng Phất, sổ nhật nụy, nhiên hậu thủ chi, sắc chính hoàng, dự phù dung hoa lý nộn liên giả tương tự, khả dĩ hương tửu”. (Nam Châu dị vật chí của Dương Phùng nói: Uất kim đến từ nước Quyết Tân, người ta trồng trước để cúng Phật, vài ngày thì héo, sau đó giữ lại, màu nó vàng rộm, cùng với nhụy hoa phù dung và sen non tương tự, có thể dùng để ướp rượu).
Dương Phù, cứ Quảng châu tiên hiền chí, của Hoàng Tá (1490- 1560) và Bách việt tiên hiền chí do Âu Đại Nhiệm viết năm 1554, ghi rằng: “(Dương Phù) tên tự Hiểu Nguyên, người Nam Hải. Triều vua Chương đế tìm người tài giỏi, ông đối đáp trúng cách, nên phong làm Nghị văn. Hòa Đế tức vị, dùng nhân đánh Hung Nô. Phù tâu rằng: “Gầy dựng cơ nghiệp thì dùng võ, giữ lấy cơ nghiệp thì dùng văn, nên khi nhà Châu thắng nhà Ân thì có việc ca ngợi sự chấm dứt chiến tranh (…), vậy xin bệ hạ hãy noi theo nếp đẹp của tổ tông, đừng khinh dùng việc võ”. Năm Vĩnh nguyên thứ 12 (100 sdl) có hạn, vua gọi Phù đến triều đình bàn việc được mất của chính lịnh. (…). Lúc bấy giờ, Nam Hải thuộc Giao chỉ bộ. Thứ sử Hà Tắc đi tuần bộ của mình. Mùa đông Tắc trở về, tâu rằng: Chính quyền trung ương chọn thứ sử không đúng phép, nên họ sau đó đã tranh dành nhau tôn thờ việc người khác, dâng tặng đồ trân quí. Phù bèn lựanhững đặc tính của sự vật, chỉ cho hiểu tính khác lạ của chúng; nhằm nói rõ ra, ông viết sách Nam Duệ dị vật chí (…). Sau đó ông làm thái thú quận Lâm Hải, lại làm sách Lâm Hải thủy thổ ký. Người đời phục ông cao thức và không khinh thường sự dạy dỗ.”
Bản tiểu sử vừa được dịch là lấy từ Bách việt tiên hiền chí, quyển 2, tờ 5b9-6b10. Nhưng tất cả các cuốn sử về nhà Hậu Hán như Hậu Hán ký của Viên Hoằng (328-376) và Hậu Hán thư của Phạm Việp (398-445) đều không thấy nhắc tới tên Dương Phù. Chỉ đến Lệ Đạo Nguyên viết Thủy kinh chú trước năm 529, quyển 36 tờ 30a6 và quyển 37 tờ 6a8 mới dẫn một Dương thị Nam duệ dị vật chí. Rồi đến Tuỳ thư kinh tịch chí 33 tờ 133a4-5 mới ghi tên “Dương Phù soạn Giao Châu dị vật chí một quyển” và “Hán nghị lang Dương Phù soạn Dị vật chí một quyển”. Sau đó, Nghệ văn loại tụ do Au Dương Tuần soạn năm 624, quyển 84 và quyển 95 và Sơ học ký do Từ Kiên chủ biên năm 659, quyển 9, cũng như Thái bình ngự lãm quyển 395, quyển 890, v.v… do Lý Phưởng (926-996) biên soạn, mới bắt đầu trích dẫn Nam Châu dị vật chí hay Nam Duệ dị vật chí và Giao châu dị vật chí. Như vậy Nam Châu, Nam Duệ hoặc Giao Châu đều chỉ chung cho một vùng đất thuộc miền bắc nước ta hiện nay. Vì thế, nếu Nam Châu dị vật chí của Dương Phù bảo rằng “người ta” trồng Uất kim hương để cúng Phật, thì “người ta” đây chính là người nước ta. Đây là chứng cớ đầu tiên, xuất hiện tương đối sớm nhất, tức khoảng năm 100 sdl, xác nhận có một bộ phận người Việt đã theo Phật giáo, đã biết trồng hoa Uất kim hương để cúng Phật.
Thứ nhất, là một câu trích dẫn của Lý Thời Trân (1518-1593) trong Bản Thảo Cương Mục 14, tờ 69b4-5 dước mục Uất kim xuất Quyết Tân quốc, nhân chủng chi, tiên dĩ cúng Phất, sổ nhật nụy, nhiên hậu thủ chi, sắc chính hoàng, dự phù dung hoa lý nộn liên giả tương tự, khả dĩ hương tửu”. (Nam Châu dị vật chí của Dương Phùng nói: Uất kim đến từ nước Quyết Tân, người ta trồng trước để cúng Phật, vài ngày thì héo, sau đó giữ lại, màu nó vàng rộm, cùng với nhụy hoa phù dung và sen non tương tự, có thể dùng để ướp rượu).
Dương Phù, cứ Quảng châu tiên hiền chí, của Hoàng Tá (1490- 1560) và Bách việt tiên hiền chí do Âu Đại Nhiệm viết năm 1554, ghi rằng: “(Dương Phù) tên tự Hiểu Nguyên, người Nam Hải. Triều vua Chương đế tìm người tài giỏi, ông đối đáp trúng cách, nên phong làm Nghị văn. Hòa Đế tức vị, dùng nhân đánh Hung Nô. Phù tâu rằng: “Gầy dựng cơ nghiệp thì dùng võ, giữ lấy cơ nghiệp thì dùng văn, nên khi nhà Châu thắng nhà Ân thì có việc ca ngợi sự chấm dứt chiến tranh (…), vậy xin bệ hạ hãy noi theo nếp đẹp của tổ tông, đừng khinh dùng việc võ”. Năm Vĩnh nguyên thứ 12 (100 sdl) có hạn, vua gọi Phù đến triều đình bàn việc được mất của chính lịnh. (…). Lúc bấy giờ, Nam Hải thuộc Giao chỉ bộ. Thứ sử Hà Tắc đi tuần bộ của mình. Mùa đông Tắc trở về, tâu rằng: Chính quyền trung ương chọn thứ sử không đúng phép, nên họ sau đó đã tranh dành nhau tôn thờ việc người khác, dâng tặng đồ trân quí. Phù bèn lựanhững đặc tính của sự vật, chỉ cho hiểu tính khác lạ của chúng; nhằm nói rõ ra, ông viết sách Nam Duệ dị vật chí (…). Sau đó ông làm thái thú quận Lâm Hải, lại làm sách Lâm Hải thủy thổ ký. Người đời phục ông cao thức và không khinh thường sự dạy dỗ.”
Bản tiểu sử vừa được dịch là lấy từ Bách việt tiên hiền chí, quyển 2, tờ 5b9-6b10. Nhưng tất cả các cuốn sử về nhà Hậu Hán như Hậu Hán ký của Viên Hoằng (328-376) và Hậu Hán thư của Phạm Việp (398-445) đều không thấy nhắc tới tên Dương Phù. Chỉ đến Lệ Đạo Nguyên viết Thủy kinh chú trước năm 529, quyển 36 tờ 30a6 và quyển 37 tờ 6a8 mới dẫn một Dương thị Nam duệ dị vật chí. Rồi đến Tuỳ thư kinh tịch chí 33 tờ 133a4-5 mới ghi tên “Dương Phù soạn Giao Châu dị vật chí một quyển” và “Hán nghị lang Dương Phù soạn Dị vật chí một quyển”. Sau đó, Nghệ văn loại tụ do Au Dương Tuần soạn năm 624, quyển 84 và quyển 95 và Sơ học ký do Từ Kiên chủ biên năm 659, quyển 9, cũng như Thái bình ngự lãm quyển 395, quyển 890, v.v… do Lý Phưởng (926-996) biên soạn, mới bắt đầu trích dẫn Nam Châu dị vật chí hay Nam Duệ dị vật chí và Giao châu dị vật chí. Như vậy Nam Châu, Nam Duệ hoặc Giao Châu đều chỉ chung cho một vùng đất thuộc miền bắc nước ta hiện nay. Vì thế, nếu Nam Châu dị vật chí của Dương Phù bảo rằng “người ta” trồng Uất kim hương để cúng Phật, thì “người ta” đây chính là người nước ta. Đây là chứng cớ đầu tiên, xuất hiện tương đối sớm nhất, tức khoảng năm 100 sdl, xác nhận có một bộ phận người Việt đã theo Phật giáo, đã biết trồng hoa Uất kim hương để cúng Phật.
Qua phần trích dẫn trên, bạn đọc cũng nhận thấy rằng nhận định của ông Lê Mạnh Thát khác với nhận định của người viết trong sách này cho rằng “ngài Chử Đồng Tử người sáng lập Đạo giáo của nền văn minh Lạc Việt”. Còn ông Lê Mạnh Thát cho rằng Chử Đồng Tử là người Phật tử đầu tiên ở Việt Nam. Đây là điều mà bản văn của Lĩnh Nam trích quái đã ghi nhận. Vấn đề còn lại – theo nhận định của ông Lê Mạnh Thát – chỉ là sự chứng minh tính thực tế của bản văn đó. Về việc này, thì những luận cứ của ông Lê Mạnh Thát đều là những chứng cứ gián tiếp, không có sự liên hệ chặt chẽ với vấn đề đặt ra. Điều này được thể hiện qua những hiện tượng qua phần trích dẫn trên của chính ông, như sau:
Do đó, chỉ có thể núi Quỳnh Viên là một địa danh thần thoại; hoặc là phải ở rất xa bờ biển Việt Nam, chứ không thể ở ngay cửa Sót được. Hơn nữa, Quỳnh Viên nghĩa đen là vườn Quỳnh, một địa danh dễ liên hệ tới Quỳnh Dao là nơi ở của bà Tây Vương Mẫu, hơn là một địa danh có thật. Vả lại, câu “Danh sơn do tích cổ Quỳnh viên” chưa trực tiếp khẳng định hòn núi này có tên là Quỳnh viên trước khi ngài Chử Đồng Tử đến tu tập. Cho dù, trên thực tế từ thời Lê Thánh Tôn – sau thời điểm ngài Chử Đồng Tử thành đạo ngót 2000 năm – hoặc trước đó đã có núi Quỳnh Viên và có một am nhỏ trên đó, thì điều đó cũng khó có thể liên hệ với một hiện tượng đã xảy ra trước đó gần hai ngàn năm. Bởi vì, nếu giả thiết Chử Đồng Tử đã từng tu ở đây thật và phổ biến Phật giáo vào thời của ngài như một hiện tượng xã hội lớn, đến mức độ vua Hùng phải quan tâm đến. Như vậy, sẽ dẫn tới sự liên hệ tiếp tục với những vấn đề sau đây:
* Ngôi chùa (hoặc am) trên núi Quỳnh Viên có thật đó sẽ là di tích đầu tiên của lịch sử Phật giáo Việt Nam. Nhưng, không thể ngôi chùa đầu tiên tu hành của vị đứng đầu Phật giáo Việt Nam là Chử Đồng Tử – đồng thời là một danh nhân của dân Lạc Việt: Ngài là một trong bốn vị thần bất tử trong tín ngưỡng dân gian – mãi mãi chỉ là một cái am nhỏ trải hàng ngàn năm sau đó, mà không được chú ý đến. Trong khi Phật giáo là một tôn giáo lớn được hầu hết người Việt tôn trọng, dù theo hay không theo tôn giáo này. Hơn nữa, câu trên cũng có thể hiểu rằng: bắt đầu tự sự tích núi Quỳnh Viên mà đời sau lấy tên đó đặt cho hòn núi này. Hay nói một cách khác: địa danh núi Quỳnh Viên có sau sự tích này. Do đó, chỉ có thể nhận xét một cách hợp lý rằng: người đời sau đã sử dụng một hiện tượng thực tế để minh chứng cho một truyền thuyết. Cũng như đầm Nhất Dạ ở Hải Dương, được coi là di tích của ngài Chử Đồng Tử. Nhưng chưa chắc hẳn đã là nơi ngài Chử Đồng Tử qui tiên ở đấy. Tức là, không phải ngài Chử Đồng Tử đã hoá phép để biến một vùng đất thành một cái hồ ở Hải Dương bây giờ là một thực tế. Chỉ có thể coi đây là một hiện tượng thực tế được sử dụng để bảo chứng cho sự tồn tại của một truyền thuyết.
@ Về hiện tượng hoa Uất kim cương
Chính theo bản văn mà ông Lê Mạnh Thác dẫn chứng thì việc sử dụng hoa Uất kim cương cúng Phật được Dương Phù ghi nhận vào thời điểm khoảng đầu thế kỷ thứ II sau CN (120 s CN). Tức là sau thời điểm Văn Lang mất nước hơn 300 theo quan niệm mới; và gần 400 theo sử cũ. Chưa nói đến vấn đề theo đúng truyền thuyết thì sự xuất hiện của ngài Chử Đồng Tử vào đầu thời Hùng Vương thứ 18 – tức là khoảng 400 tr.CN theo Hùng triều Ngọc phả – thì khoảng cách này là hơn nửa thiên niên kỷ. Đây cũng chỉ là một chứng cứ gián tiếp không có sự liên hệ gần gũi.
@ Về thời điểm Phật giáo truyền vào Việt Nam
Chính trong đoạn trích dẫn trên đã nói rõ rằng:
“…vào những năm 247 – 232 tdl vào thời của vua A Dục, khi vua này lệnh cho các phái đoàn Tăng lữ đi khắp nơi để truyền bá đạo Phật, trong đó đặc biệt là phái đoàn của Sona đi về vùng Đất vàng (Suvanabhumi). Vùng đất vàng này có phải là vùng Đông Nam Á không, có phải vùng Đông Dương không? Đây là một vấn đề còn đang tranh cãi…”
Người viết đặt một giả thiết thuận lợi nhất cho nhận định của ông Lê Mạnh Thát là vùng đất vàng chính là Việt Nam. Và giả thiết thuận lợi nhất cho niên đại chấm dứt thời đại Hùng Vương – theo quan điểm mới – là 208 tr.CN thì nó chỉ cách thời điểm xa nhất của việc truyền bá đạo Phật của tăng đoàn Sonna là 39 năm, gần nhất là 24 năm. Với những điều kiện trên và cho rằng ngài Chử Đồng Tử đã tiếp xúc ngay được với giáo lý của Phật vào thời điểm này ( thuận lợi nhất là 39 năm trước khi kết thúc thời đại Hùng Vương) thì:
Theo như truyền thuyết thì ngài Chử Đồng Tử đã tạo được một khối lượng tín đồ đông đảo và đứng đầu giáo hội này trở thành một hiện tượng xã hội, khiến vua Hùng phải quan tâm tới. Nhưng chính tư liệu của ông Lê Mạnh Thác lại chứng tỏ:“bấy giờ Tôn Quyền xưng đế Giang Tả (năm 222 sdl) mà Phật giáo chưa lưu hành”. Điều này một sự phủ định gián tiếp cho nhận định của ông Lê Mạnh Thác. Bởi vì:
Nếu Phật giáo được truyền vào Việt Nam qua ngài Chử Đồng Tử vào thời điểm cuối cùng của thời Hùng Vương (208 tr.CN theo quan điểm lịch sử mới, tức là điều kiện thuận lợi nhất cho nhận định trên), kéo dài đến 400 năm sau đó đến thời Tôn Quyền nhà Ngô (tức Giang Đông); không lẽ Phật giáo không thể phát triển trong vòng 400 năm đó, trong phạm vi một quốc gia và sau này là chính Giang Đông? Hay nói một cách khác: không lẽ trong vòng 400 năm không có sự giao lưu văn hoá trong một quốc gia; để rồi đến đời Đường, Phật giáo lại từ Trung Quốc qua chính vùng Giang Đông trở lại vào Giao Châu? Do đó, sự không phổ biến của Phật giáo ở Giang Đông vào thời điểm 200 năm sau CN, đã chứng minh sự mâu thuẫn trong nhận định của ông Lê Mạnh Thác.
Chưa nói đến việc theo quan điểm lịch sử cũ thì thời Hùng Vương kết thúc vào năm 257 tr.CN; tức là trước khi phái đoàn của Sona xuất hành truyền bá đạo Phật 8 năm và vấn đề Đất Vàng có phải là Việt Nam không. Bởi vậy, có thể khẳng định rằng: Phật giáo chưa thể truyền vào Việt Nam vào thời điểm ngài Chử Đồng Tử hành đạo. Còn một vấn đề đặc biệt quan trọng nữa là: Thời điểm hành đạo của ngài Chử Đồng tử vào đầu thời Hùng Vương thứ 18. Nếu theo quan niệm mới thì đó là một đời vua và ngài Chử Đồng Tử chỉ hành đạo vào khoảng 230 năm tr.CN. Nhưng với quan niệm cho rằng thời Hùng Vương tồn tại 2622 năm và căn cứ vào Hùng triều Ngọc phả ( trong sách đã dẫn, ông Lê Manh Thác cũng nói đến điều này và không phản bác) thì đầu thời Hùng Vương thứ 18 sẽ vào thời điểm từ năm 408 tr.CN. Lúc này Phật giáo chưa thể truyền vào Việt Nam. Vấn đề này sẽ được trình bầy ngay sau đây.
Theo như truyền thuyết thì ngài Chử Đồng Tử đã tạo được một khối lượng tín đồ đông đảo và đứng đầu giáo hội này trở thành một hiện tượng xã hội, khiến vua Hùng phải quan tâm tới. Nhưng chính tư liệu của ông Lê Mạnh Thác lại chứng tỏ:“bấy giờ Tôn Quyền xưng đế Giang Tả (năm 222 sdl) mà Phật giáo chưa lưu hành”. Điều này một sự phủ định gián tiếp cho nhận định của ông Lê Mạnh Thác. Bởi vì:
Nếu Phật giáo được truyền vào Việt Nam qua ngài Chử Đồng Tử vào thời điểm cuối cùng của thời Hùng Vương (208 tr.CN theo quan điểm lịch sử mới, tức là điều kiện thuận lợi nhất cho nhận định trên), kéo dài đến 400 năm sau đó đến thời Tôn Quyền nhà Ngô (tức Giang Đông); không lẽ Phật giáo không thể phát triển trong vòng 400 năm đó, trong phạm vi một quốc gia và sau này là chính Giang Đông? Hay nói một cách khác: không lẽ trong vòng 400 năm không có sự giao lưu văn hoá trong một quốc gia; để rồi đến đời Đường, Phật giáo lại từ Trung Quốc qua chính vùng Giang Đông trở lại vào Giao Châu? Do đó, sự không phổ biến của Phật giáo ở Giang Đông vào thời điểm 200 năm sau CN, đã chứng minh sự mâu thuẫn trong nhận định của ông Lê Mạnh Thác.
Chưa nói đến việc theo quan điểm lịch sử cũ thì thời Hùng Vương kết thúc vào năm 257 tr.CN; tức là trước khi phái đoàn của Sona xuất hành truyền bá đạo Phật 8 năm và vấn đề Đất Vàng có phải là Việt Nam không. Bởi vậy, có thể khẳng định rằng: Phật giáo chưa thể truyền vào Việt Nam vào thời điểm ngài Chử Đồng Tử hành đạo. Còn một vấn đề đặc biệt quan trọng nữa là: Thời điểm hành đạo của ngài Chử Đồng tử vào đầu thời Hùng Vương thứ 18. Nếu theo quan niệm mới thì đó là một đời vua và ngài Chử Đồng Tử chỉ hành đạo vào khoảng 230 năm tr.CN. Nhưng với quan niệm cho rằng thời Hùng Vương tồn tại 2622 năm và căn cứ vào Hùng triều Ngọc phả ( trong sách đã dẫn, ông Lê Manh Thác cũng nói đến điều này và không phản bác) thì đầu thời Hùng Vương thứ 18 sẽ vào thời điểm từ năm 408 tr.CN. Lúc này Phật giáo chưa thể truyền vào Việt Nam. Vấn đề này sẽ được trình bầy ngay sau đây.
@ Thời điểm hành đạo của ngài Chử Đồng Tử
Với cách nói và cái nhìn quen thuộc về 18 “đời” Hùng Vương. Đã dẫn đến cái nhìn cho là thời Hùng Vương chỉ có 18 vị vua. Và đời Hùng Vương thứ 18 chỉ là một vị, đã dẫn đến nhiều mâu thuẫn không thể lý giải. Một trong những mâu thuẫn khó hiểu nhất chính là việc chia 2622 năm tồn tại của thời Hùng Vương cho 18 vị vua (theo quan niệm mới) ra con số khoảng gần 150 năm cho tuổi thọ của một con người và khẳng định tính phi lý về niên đại gần 3000 văn hiến Văn Lang. Bởi vì, truyền thuyết Con Rồng – Cháu Tiên mang nội dung huyền thoại: Rồng lấy Tiên, đẻ ra một trăm trứng nở thành 100 người con … Do đó, con số 18 cũng chỉ mang tính biểu tượng. Cho nên không thể lấy một đại lượng cụ thể (2622 năm được ghi trong chính sử cũ) chia cho một đại lượng trừu tượng. Đây là một sai lầm sơ đẳng về toán học. Nó giống như việc lấy tri thức trong một cuốn sách chia cho số học sinh, để tìm xem trung bình một học sinh tiếp thu được bao nhiêu phần của cuốn sách.
Nếu không căn cứ vào Hùng triều Ngọc phả, thì ngay truyền thuyết thời Hùng Vương cũng đủ chứng tỏ “18 đời Hùng Vương” mà truyền thuyết nói tới không thể là 18 vị vua, bởi vì:
Vào thời Hùng Vương thứ 18 có đến 3 truyền thuyết mà nội dung không liên quan đến nhau. Đó là: truyền thuyết về ngài Chử Đồng Tử, vào đầu thời Hùng Vương thứ 18; truyền thuyết Sơn Tinh – Thuỷ Tinh, vào cuối thời Hùng Vương thứ 18; truyền thuyết về ngài Tản viên Sơn Thánh cũng vào cuối thời Hùng Vương thứ 18. Trong đó: Truyền thuyết Sơn Tinh – Thuỷ Tinh khẳng định vua Hùng cuối đời thứ 18 chỉ có một người con gái duy nhất là Mỵ Nương. Với truyền thuyết Đầm Nhất Dạ – vào đầu thời Hùng Vương thứ 18 – lại có công chúa Tiên Dung? Rồi truyền thuyết về ngài Tản Viên Sơn Thánh, cũng cuối đời Hùng Vương thứ 18 lại có công chúa Ngọc Hoa. Để giải quyết mâu thuẫn này, với quan điểm mới chỉ còn cách ghép hai vị công chúa này thành hai chị em ruột và bắt buộc phải sửa lại truyền thuyết Sơn tinh – Thủy tinh là “Vua Hùng thứ 18 có hai công chúa, một người gả cho Chử Đồng Tử, còn lại chỉ có một người là Mỵ Nương, tên là Ngọc Hoa”; cuối cùng là ghép ngài Tản Viên Sơn Thánh – Nguyễn Tuấn – chính là Sơn Tinh? Sự gán ghép này tất nhiên là rất phi lý! Trước hết là nội dung các truyền thuyết này không liên quan đến nhau.
Nội dung trực tiếp của truyền thuyết Sơn Tinh – Thuỷ Tinh đầy màu sắc huyền thoại trong suốt nội dung của nó. Sự liên hệ duy nhất với các truyền thuyết khác chỉ có ở câu mở đầu: “Vào cuối đời Hùng Vương thứ 18”.Nội dung trực tiếp của “Sự tích Đầm Nhất Dạ” cũng mang màu sắc huyền thoại về một con người là ngài Chử Đồng Tử. Sự liên hệ duy nhất với 3 truyền thuyết cùng thời là câu: “Vào đầu đời Hùng Vương thứ 18”.Nội dung trực tiếp của truyền thuyết về ngài Tản Viên Sơn Thánh cũng mang ít nhiều màu sắc huyền thoại về một con người. Sự liên hệ với các truyền thuyết khác là “Vào cuối đời Hùng Vương thứ 18” và cũng là con rể vua Hùng. Đây là một truyền thuyết lịch sử về một danh nhân được khẳng định tính thực tế tồn tại vào cuối thời Hùng Vương thứ 18, mặc dù có chất huyền thoại về con người được xưng tụng.
Do đó, khi ghép ngài Tản Viên được khẳng định sự tồn tại trên thực tế theo nội dung truyền thuyết với nhân vật Sơn Tinh huyền thoại mang tính hư cấu hoàn toàn sẽ mang tính khiên cưỡng, phi lý hoàn toàn. Bởi vì nội dung hai truyền thuyết này không hề liên quan với hau. Như vậy, sự phân tích với tính hợp lý nhất – tính hợp lý là một ếu tố cần của một giả thuyết nhân danh khoa học – phải là sự khẳng ịnh tính độc lập giữa hai truyền thuyết này. Hệ quả của tính hợp lý iếp theo là: Khi giữa ngài Tản Viên Sơn Thánh với hình tượng Sơn inh không liên quan đến nhau thì sẽ phải khẳng định rằng: truyền huyết này nhằm chuyển tải một nội dung lịch sử khác (sẽ được trình bày ở chương VIII trong sách này). Khi khẳng định tính độc lập của truyền thuyết này thì sự hợp lý tiếp theo là truyền thuyết “Đầm Nhất Dạ” cũng độc lập với nội dung của nó. Tức là: Đầu thời Hùng Vương thứ 18 của “Sự tích đầm Nhất Dạ” và cuối đời Hùng Vương thứ 18 của truyền thuyết ngài Tản Viên Sơn Thánh và Sơn tinh – Thuỷ tinh, không thể là khoảng thời gian của một vị vua. Hay nói một cách khác: đầu thời Hùng Vương thứ 18 với công chúa Tiên Dung và Chử Đồng Tử; cuối thời Hùng Vương thứ 18 với công chúa Ngọc Hoa và ngài Tản Viên Sơn Thánh Nguyễn Tuấn ít nhất là hai đời vua trong thời Hùng Vương thứ 18. Như vậy tính chặt chẽ nhất của lập luận tiếp theo sẽ là phải coi cái nhìn quen thuộc về cụm từ “18 đời Hùng Vương” là sự sailệch; mà phải là “18 thời Hùng Vương”. Như vậy, việc tồn tại 2622 năm mà cổ sử Đại Việt nhắc tới hoàn toàn có cơ sở. Còn nếu như coi các truyền thuyết về thời Hùng Vương là mơ hồ, thì có thể khẳng định rằng: sẽ không thể có một lập luận nào, nhân danh bất cứ một giá trị tri thức nào của nhân loại – từ tri thức siêu hình nhất cho đến tri thức khoa học nhất – được toàn thể nhân loại tích luỹ trong quá trình lịch sử của loài người, giải thích được hiện tượng ăn trầu phổ biến hàng ngàn năm ở miền nam sông Dương Tử, cho đến tận ngày nay ở Đài Loan và ở Việt nam, cũng như sự hiện diện của chiếc bánh chưng, bánh dầy trong truyền thống văn hoá của người Việt còn đến tận bây giờ.
Hơn nữa và cũng là điều quan trọng là: sự xuất hiện với danh xưng “sư Phật Quang” trong truyền thuyết “Đầm Nhất Dạ” ở“Lĩnh Nam chích quái” chỉ là một hiện tượng không có sự liên hệ nhất quán và hợp lý trong toàn bộ nội dung câu truyện. Bạn đọc có thể nhận thấy điều này trong suốt cuộc đời hành đạo của ngài Chử Đồng Tử. Ngài hoàn toàn sử dụng thần thông để tác động vào cuộc đời. Hay nói một cách khác – theo ngôn ngữ Phật giáo – là Ngài vẫn tác nghiệp dưới một hình thức khác và việc này không phải là mục đích tu tập theo giáo lý Phật là không tác nghiệp dưới bất cứ hình thức nào, để tránh nghiệp quả và đạt đến sự giải thoát hoàn toàn. Hình tượng thể hiện rõ nét nhất chính là khi đắc đạo, ngài đã tạo dựng vương quốc riêng với lối sống của bậc đế vương nơi trần thế. Bạn đọc xem lại đoạn trích dẫn sau đây, trong truyền thuyết Đầm Nhất Dạ thể hiện điều này:
Nếu không căn cứ vào Hùng triều Ngọc phả, thì ngay truyền thuyết thời Hùng Vương cũng đủ chứng tỏ “18 đời Hùng Vương” mà truyền thuyết nói tới không thể là 18 vị vua, bởi vì:
Vào thời Hùng Vương thứ 18 có đến 3 truyền thuyết mà nội dung không liên quan đến nhau. Đó là: truyền thuyết về ngài Chử Đồng Tử, vào đầu thời Hùng Vương thứ 18; truyền thuyết Sơn Tinh – Thuỷ Tinh, vào cuối thời Hùng Vương thứ 18; truyền thuyết về ngài Tản viên Sơn Thánh cũng vào cuối thời Hùng Vương thứ 18. Trong đó: Truyền thuyết Sơn Tinh – Thuỷ Tinh khẳng định vua Hùng cuối đời thứ 18 chỉ có một người con gái duy nhất là Mỵ Nương. Với truyền thuyết Đầm Nhất Dạ – vào đầu thời Hùng Vương thứ 18 – lại có công chúa Tiên Dung? Rồi truyền thuyết về ngài Tản Viên Sơn Thánh, cũng cuối đời Hùng Vương thứ 18 lại có công chúa Ngọc Hoa. Để giải quyết mâu thuẫn này, với quan điểm mới chỉ còn cách ghép hai vị công chúa này thành hai chị em ruột và bắt buộc phải sửa lại truyền thuyết Sơn tinh – Thủy tinh là “Vua Hùng thứ 18 có hai công chúa, một người gả cho Chử Đồng Tử, còn lại chỉ có một người là Mỵ Nương, tên là Ngọc Hoa”; cuối cùng là ghép ngài Tản Viên Sơn Thánh – Nguyễn Tuấn – chính là Sơn Tinh? Sự gán ghép này tất nhiên là rất phi lý! Trước hết là nội dung các truyền thuyết này không liên quan đến nhau.
Nội dung trực tiếp của truyền thuyết Sơn Tinh – Thuỷ Tinh đầy màu sắc huyền thoại trong suốt nội dung của nó. Sự liên hệ duy nhất với các truyền thuyết khác chỉ có ở câu mở đầu: “Vào cuối đời Hùng Vương thứ 18”.Nội dung trực tiếp của “Sự tích Đầm Nhất Dạ” cũng mang màu sắc huyền thoại về một con người là ngài Chử Đồng Tử. Sự liên hệ duy nhất với 3 truyền thuyết cùng thời là câu: “Vào đầu đời Hùng Vương thứ 18”.Nội dung trực tiếp của truyền thuyết về ngài Tản Viên Sơn Thánh cũng mang ít nhiều màu sắc huyền thoại về một con người. Sự liên hệ với các truyền thuyết khác là “Vào cuối đời Hùng Vương thứ 18” và cũng là con rể vua Hùng. Đây là một truyền thuyết lịch sử về một danh nhân được khẳng định tính thực tế tồn tại vào cuối thời Hùng Vương thứ 18, mặc dù có chất huyền thoại về con người được xưng tụng.
Do đó, khi ghép ngài Tản Viên được khẳng định sự tồn tại trên thực tế theo nội dung truyền thuyết với nhân vật Sơn Tinh huyền thoại mang tính hư cấu hoàn toàn sẽ mang tính khiên cưỡng, phi lý hoàn toàn. Bởi vì nội dung hai truyền thuyết này không hề liên quan với hau. Như vậy, sự phân tích với tính hợp lý nhất – tính hợp lý là một ếu tố cần của một giả thuyết nhân danh khoa học – phải là sự khẳng ịnh tính độc lập giữa hai truyền thuyết này. Hệ quả của tính hợp lý iếp theo là: Khi giữa ngài Tản Viên Sơn Thánh với hình tượng Sơn inh không liên quan đến nhau thì sẽ phải khẳng định rằng: truyền huyết này nhằm chuyển tải một nội dung lịch sử khác (sẽ được trình bày ở chương VIII trong sách này). Khi khẳng định tính độc lập của truyền thuyết này thì sự hợp lý tiếp theo là truyền thuyết “Đầm Nhất Dạ” cũng độc lập với nội dung của nó. Tức là: Đầu thời Hùng Vương thứ 18 của “Sự tích đầm Nhất Dạ” và cuối đời Hùng Vương thứ 18 của truyền thuyết ngài Tản Viên Sơn Thánh và Sơn tinh – Thuỷ tinh, không thể là khoảng thời gian của một vị vua. Hay nói một cách khác: đầu thời Hùng Vương thứ 18 với công chúa Tiên Dung và Chử Đồng Tử; cuối thời Hùng Vương thứ 18 với công chúa Ngọc Hoa và ngài Tản Viên Sơn Thánh Nguyễn Tuấn ít nhất là hai đời vua trong thời Hùng Vương thứ 18. Như vậy tính chặt chẽ nhất của lập luận tiếp theo sẽ là phải coi cái nhìn quen thuộc về cụm từ “18 đời Hùng Vương” là sự sailệch; mà phải là “18 thời Hùng Vương”. Như vậy, việc tồn tại 2622 năm mà cổ sử Đại Việt nhắc tới hoàn toàn có cơ sở. Còn nếu như coi các truyền thuyết về thời Hùng Vương là mơ hồ, thì có thể khẳng định rằng: sẽ không thể có một lập luận nào, nhân danh bất cứ một giá trị tri thức nào của nhân loại – từ tri thức siêu hình nhất cho đến tri thức khoa học nhất – được toàn thể nhân loại tích luỹ trong quá trình lịch sử của loài người, giải thích được hiện tượng ăn trầu phổ biến hàng ngàn năm ở miền nam sông Dương Tử, cho đến tận ngày nay ở Đài Loan và ở Việt nam, cũng như sự hiện diện của chiếc bánh chưng, bánh dầy trong truyền thống văn hoá của người Việt còn đến tận bây giờ.
Hơn nữa và cũng là điều quan trọng là: sự xuất hiện với danh xưng “sư Phật Quang” trong truyền thuyết “Đầm Nhất Dạ” ở“Lĩnh Nam chích quái” chỉ là một hiện tượng không có sự liên hệ nhất quán và hợp lý trong toàn bộ nội dung câu truyện. Bạn đọc có thể nhận thấy điều này trong suốt cuộc đời hành đạo của ngài Chử Đồng Tử. Ngài hoàn toàn sử dụng thần thông để tác động vào cuộc đời. Hay nói một cách khác – theo ngôn ngữ Phật giáo – là Ngài vẫn tác nghiệp dưới một hình thức khác và việc này không phải là mục đích tu tập theo giáo lý Phật là không tác nghiệp dưới bất cứ hình thức nào, để tránh nghiệp quả và đạt đến sự giải thoát hoàn toàn. Hình tượng thể hiện rõ nét nhất chính là khi đắc đạo, ngài đã tạo dựng vương quốc riêng với lối sống của bậc đế vương nơi trần thế. Bạn đọc xem lại đoạn trích dẫn sau đây, trong truyền thuyết Đầm Nhất Dạ thể hiện điều này:
“Trên đường viễn hành, trời tối mà chưa thấy thôn xá, hai người tạm nghỉ giữa đường, cắm trượng, che nón mà trú thân. Đến canh ba thấy hiện ra thành quách, lầu ngọc, điện vàng, đền đài dinh thự, phủ kho miếu xã, vàng bạc châu báu, giường chiếu chăn màn, tiên đồng ngọc nữ, tướng sĩ thị vệ la liệt trước mắt. Sáng hôm sau ai trông cũng kinh lạ, đem hương hoa, thức ăn quí tới mà xin làm bầy tôi. Có văn võ bá quan chia quân túc vệ lập thành nước riêng.”
Cho dù đây chỉ là hình ảnh biểu tượng phản ánh một vương quốc tâm linh của một tín ngưỡng được tạo dựng trong nền văn minh Lạc Việt, thì đó cũng không phải là lối sống và sự tu tập theo Phật pháp. Điều này chứng tỏ rằng ngài Chử Đồng Tử là một chân nhân – đẳng cấp cao nhất của sự tu tập theo Đạo giáo – chứ không phải là một Phật tử theo đạo Phật; đồng thời cũng chứng tỏ rằng ngài là người đã sáng lập ra Đạo giáo thuộc về nền văn minh Lạc Việt. Điều này đã giải thích vì sao ngài là một trong bốn vị thần bất tử hộ quốc của người Lạc Việt.
Từ những tiền đề phân tích ở trên về tính hợp lý và sự chặt chẽ trong cấu trúc của hệ thống truyền thuyết và huyền thoại thời Hùng Vương – ngoài việc chứng minh một trí tuệ siêu đẳng của tổ tiên người Lạc Việt – còn chứng tỏ thời điểm hành đạo của ngài Chử Đồng Tử vào đầu thời Hùng Vương thứ 18 tức là khoảng 400 năm trước CN. Tất nhiên, vào thời điểm này Phật giáo mới vào giai đoạn kiết tập để hoàn chỉnh kinh sách qua những lời giảng của Đức Thích Ca, chưa thể truyền đến Việt Nam. Do đó, tôn giáo mà ngài Chử Đồng Tử sáng lập không thể là Phật giáo, mà chính là Đạo giáo như đã trình bày ở trên.
Những lập luận trong sách này, nhằm chứng tỏ ngài Chử Đồng Tử là người sáng lập Đạo giáo của nền văn minh Lạc Việt, không phủ nhận việc Phật giáo du nhập vào nền văn minh này vào cuối thời Hùng Vương thứ 18, trên cơ sở thời Hùng Vương thứ 18 kéo dài gần 400 năm.
Từ những tiền đề phân tích ở trên về tính hợp lý và sự chặt chẽ trong cấu trúc của hệ thống truyền thuyết và huyền thoại thời Hùng Vương – ngoài việc chứng minh một trí tuệ siêu đẳng của tổ tiên người Lạc Việt – còn chứng tỏ thời điểm hành đạo của ngài Chử Đồng Tử vào đầu thời Hùng Vương thứ 18 tức là khoảng 400 năm trước CN. Tất nhiên, vào thời điểm này Phật giáo mới vào giai đoạn kiết tập để hoàn chỉnh kinh sách qua những lời giảng của Đức Thích Ca, chưa thể truyền đến Việt Nam. Do đó, tôn giáo mà ngài Chử Đồng Tử sáng lập không thể là Phật giáo, mà chính là Đạo giáo như đã trình bày ở trên.
Những lập luận trong sách này, nhằm chứng tỏ ngài Chử Đồng Tử là người sáng lập Đạo giáo của nền văn minh Lạc Việt, không phủ nhận việc Phật giáo du nhập vào nền văn minh này vào cuối thời Hùng Vương thứ 18, trên cơ sở thời Hùng Vương thứ 18 kéo dài gần 400 năm.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét